《菩萨瑜伽行四百论之广释》第12.13品

• 甘珠尔 · 新译 · Toh3865 · 菩萨瑜伽行四百论之广释
• Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā
• བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ།

题解

在月称十六章的《四百论释》中，第十二和十三章以及他的《显句论》的第一章是后来西藏学者，如第一世嘉木漾等，为应成中观学派构建其独有的量学系统的主要经典来源。而这一量学传统是对佛教另一支量学传统，也可以说是真正主流的量学传统，即陈那所创建的量学传统的一次严重的重整。如陈那的量学传统可以被视为是建立在佛教唯识哲学理论之上的，那么月称的在其上述两个作品中暗藏的应成中观量学是站在佛教最高的哲学理论上对量学的一次整编。

另外，作为主要教授空性的作品，第十二品着重解释了修行人要听闻空性应具备的特征以及可能有的相关过失，以此策励大乘行者勤求空性教授。这是印度众多空性教授中少有的独特的教授。其中大量内容被后来的西藏大师们在修心和道次第的教授中引用。而第十三品中破斥诸法实有的方式是通过知识论的分析，通过观察心认识境的方法和过程，从而达至诸法不可能真实成立的结论。这有别于其它观察因果或观察一多等从存有论的观察而获得空性结论。

《菩萨瑜伽行四百论之广释》第十二品科目

• 3.1 破所见真实成立的论议；分三
  • 3.1.1 大多数世人不入此法之原因；分四
    • 3.1.1.1 明具足闻者德相难得；分三
      • 3.1.1.1.1 闻者之相
      • 3.1.1.1.2 相不全的过患
      • 3.1.1.1.3 断诤
        • 3.1.1.1.3.1 成立能仁是遍智；分三
          • 3.1.1.1.3.1.1 应喜欢摧毁苦集的空性的讲解
          • 3.1.1.1.3.1.2 除大师正法外无其他解脱之原因
          • 3.1.1.1.3.1.3 于大师所说极不现法诸义生起定解的方便。
        • 3.1.1.1.3.2 示其他的是相似大师
    • 3.1.1.2 明真实义难以通达；分五
      • 3.1.1.2.1 怖畏空性的原因；分三
        • 3.1.1.2.1.1 有人虽求解脱但随外道行的原因
        • 3.1.1.2.1.2 认识怖畏空性的补特迦罗
        • 3.1.1.2.1.3 愚人怖畏空性的原因。
      • 3.1.1.2.2 能障碍证得空性的过患
      • 3.1.1.2.3 应谨慎不失坏空性之见
      • 3.1.1.2.4 导入真实性的次第
      • 3.1.1.2.5 认识真实性；分二
        • 3.1.1.2.5.1 认识本性（གནས་ལུགས་）
        • 3.1.1.2.5.2 下劣者产生怖畏的原因
    • 3.1.1.3 明非为诤论而说甚深义；分三
      • 3.1.1.3.1 虽不为诤论而说此法但也是能焚毁一切恶论的法性
      • 3.1.1.3.2 其原因；分二
        • 3.1.1.3.2.1 正说
        • 3.1.1.3.2.2 圣者们不生怖畏的原因
      • 3.1.1.3.3 对误入歧途者能生悲心。
    • 3.1.1.4 明自他教法之粗细；分二
      • 3.1.1.4.1 总说愚人敬重其他教法但不敬大师的教法的理由
      • 3.1.1.4.2 分别讲解；分三
        • 3.1.1.4.2.1 那些恶劣宗不是求解脱者的所行处
        • 3.1.1.4.2.2 劣根者生起恭敬的方式
        • 3.1.1.4.2.3 那些宗不是圣法的原因。
  • 3.1.2 略示善说；分二
    • 3.1.2.1 正说
    • 3.1.2.2 外道不敬重大师之法的原因
  • 3.1.3 教诲求解脱者受持善说

第十三品 说修习破根和境

• 4.1 破根、境真实成立；分二
  • 4.1.1 广说破境真实成立的道理；分三
    • 4.1.1.1 破所取根境真实；分二
      • 4.1.1.1.1 总破；分二
        • 4.1.1.1.1.1 正说；分五
          • 4.1.1.1.1.1.1 破在根识现前中见到瓶以自性成立
          • 4.1.1.1.1.1.2 其理于其他结合
          • 4.1.1.1.1.1.3 因为见到色自相而安立见他有极大过失
          • 4.1.1.1.1.1.4 破唯对色自相是现前
          • 4.1.1.1.1.1.5 示能立所立相同
        • 4.1.1.1.1.2 示其他正理
      • 4.1.1.1.2 各别破；分二
        • 4.1.1.1.2.1 破境由自体成立被根所取；分二
          • 4.1.1.1.2.1.1 破所见真实成立；分二
            • 4.1.1.1.2.1.1.1 破境；分二
              • 4.1.1.1.2.1.1.1.1 破自宗；分三
                • 4.1.1.1.2.1.1.1.1.1 被显色和形色所包括的色自相作为眼识的所取境，观察二者是一是异而破
                • 4.1.1.1.2.1.1.1.1.2 以有大种为由将色作为所取境的眼识应取二者故而破
                • 4.1.1.1.2.1.1.1.1.3 示若承许有违害
              • 4.1.1.1.2.1.1.1.2 破他宗
            • 4.1.1.1.2.1.1.2 破有境；分五
              • 4.1.1.1.2.1.1.2.1 破眼见色时是由体性成立
              • 4.1.1.1.2.1.1.2.2 破识是作者
              • 4.1.1.1.2.1.1.2.3 破是眼是作者；分三
                • 4.1.1.1.2.1.1.2.3.1 若眼具有见色的走势则有大过失
                • 4.1.1.1.2.1.1.2.3.2 若见色后为见而行则无需
                • 4.1.1.1.2.1.1.2.3.3 若眼未至而凭体性取色则应见一切境
              • 4.1.1.1.2.1.1.2.4 眼观待眼由是而应成能见之过失
              • 4.1.1.1.2.1.1.2.5 破三缘聚合是能见色者
          • 4.1.1.1.2.1.2 破所闻真实成立；分三
            • 4.1.1.1.2.1.2.1 观察声是否说的作者而破
            • 4.1.1.1.2.1.2.2 观察与声相遇后取不取而破
            • 4.1.1.1.2.1.2.3 示若不取声的第一分则有违害
        • 4.1.1.1.2.2 破其被意所取
    • 4.1.1.2 破能取之有境真实；分二
      • 4.1.1.2.1 想蕴的性相
      • 4.1.1.2.2 破彼真实成立
    • 4.1.1.3 示无实如幻化事般是稀有之因
  • 4.1.2 示实有空与幻等相同

第十二品 说修习见破品

3.1.1.1 明具足闻者德相难得

3.1.1.1.1 闻者之相

于此¹，[他宗]说：如果你已经非常清晰、详细地讲述了此“无我”，而如来又是此（无我的）证解者和传授者，那为什么大多数世人并未趣入此法？由作者、讲者以及法的重要性等方面来说，此法是极纯净的，因此，一切求解脱者理应趣入此（无我之教），如果是这样，何以在不同宗派出现（与“无我”）不同讲解？

[自宗：对此]当讲解：虽然此法有讲者、解释者以及法自身的诸多优胜，然而即便如此，听众的优秀品德是极难得的。如是当说：

正直住具慧求义，说是所谓闻法器，(k.276ab)

其中“正直（而）住”，即不堕入任何宗派者。若问：不堕入宗派的又是什么人？

答：即那些舍离贪着自宗、背弃他宗的人。因为如是心相续是未被染污，彼（正直住者）是必定旨在（ལྷུར་བྱེད་པ，paratā）追求珍贵善说中的殊胜者，因此，舍弃染污之宗的根本即是正直而住。因此，如是正直而住的听闻者是（能承接）正法殊胜甘露之器。

已成为正直而住者，若又成为具有智慧者，则善于分辨善说和恶说两者之间（何者）有无心要。也就是因为（这样的听闻者）具有智慧，彼舍无心要（之说）而取心要

（之说）。如是，若听闻者已具有智慧，则彼成如是（能承接正法殊胜甘露）之器。如是已成为正直而住且具有智慧者，亦当追求听闻善说，而不应如画中（无心）人像一样不起精勤。若如是，（是所谓）：“正直住具慧求义，说是所谓闻法器”，听闻者若能如是，则必定会

不改讲者德，于闻者亦非。(k.276cd)

其中讲者诸功德是正直、无颠倒、清晰、不乱说、了解听闻者的增上意乐（即：究竟的意图）、心定无爱染，如是等等。而听闻者（的功德）是对法和说法者恭敬、专信、正直、具慧、求义。通过（闻法者的）对法和说法者的恭敬和专信等，（我们）能了解其“求义”（的意乐）。如是者，讲者的功德不会改变，而听闻者的功德也不会改变。若听闻者具有如是相，则讲者的功德不会转变为过失之体。虽然由于听闻者的过失，功德亦将转变为过失之体，而过失亦将转成功德之体，但是，具有上述之相之听闻者，当具有作为闻所生等无倒功德聚之基础，则讲者的功德不会转变，而听闻者的功德也不转为过失之体。²

3.1.1.1.2 相不全的过患

因此，即便讲者最极完全清净，然诸不计自身缺点的听闻者反置（讲者）有过失。当那些愚人自赞之时，即有所谓“我们怎么会没有智慧”或者“何以就没有能知（佛所教）者”。³这（类情况）从《发胜志乐会》可知。即因此故，薄伽梵说：

说有、有方便、寂方便、真寂，世间不尽解，现似能仁者。(k.277)

其中“有”即作为果之近取五蕴。“有的方便”即作为因之诸行。“寂静”即涅盘，以具遮止一切伤害的自性的缘故。“寂静的方便”即八支圣道。薄伽梵如是向诸求解脱者开示四圣谛，以开示应取舍之果等的缘故。

其中对于具有闻、思、修者以及那些各别自知真实（yathābhūta）者的相续，薄伽梵所讲之义必是如实者。然而，当那些对闻、思、修不乐精进者未清楚了解（མ་འཕྷིགས་པ་）其自身不是（法）器时，会因此将如下的错误认定是属于能仁的：即“因为我们未如实理解意思，（便认为）这（教法）一定是未被真正讲解”。

不应仅因此而（认为）佛、薄伽梵有过失。凭借讲解四圣谛的行为本身，（即可证明佛、薄伽梵）是彻底讲授士夫之义利的作者，因此，何有讲者的过失？因此，（颂中）说：“（现）似能仁者”，因为某些人是因此而对（佛）所教事的真实性未如实获得决定的缘故。（然而，）天生瞎子所未见者，不是正在照耀之太阳的过失，因为诸未盲者（皆）见彼（太阳）的缘故。

3.1.1.1.3 断诤

3.1.1.1.3.1 成立能仁是遍智

3.1.1.1.3.1.1 应喜欢摧毁苦集的空性的讲解

§11 对此有人说：虽然如来一切关于增上生的教言是最极意义清晰者，然而，决定胜之教言是旨在教授一切事实皆无者，如我等人未能理解。由于薄伽梵如是安立对一切事自体的破斥，所以未令我们意悦。（对此）当讲解：

（你我）都承许，因舍一切有涅槃，因何不欣乐，彼等破斥一切者。(k. 278)

一切如数论、胜论等外道师有定见（niścayaḥ, ཁས་བླངས་）如「由遮断一切乐和苦等实事之染污而获得解脱」。当一切外道师承认「由于如是舍弃一切而有涅槃」，那么（tadā），我⁴在此并未安立（upacarita）任何前所未有的乖背之因。事实上，就是他们（一切外道师），以在涅槃中一切事不复生起为由，渴望（abhisamīhita）寂灭。也就是为了他们，我以（此）论净治通往涅槃城之道路。而[此论]是旨在讲解无自性[以及] 具拔除非真实见之刺的特性。⁵因此，为什么你在心中描绘（ālikh）无实之忧而惊吓？应令心意（对无我法）极欢喜。应使此法成为自己。令（如是）去除杂染事的教言（常）置心中（cetasi）。

如薄伽梵（在《三摩地王经》中）说：

“诸法（dharmāṇa）寂灭中无法，此中无者当全无，分别‘有’‘无’且如是，行者不能止痛苦。⁶”

“寂灭”即超越忧苦，即无余蕴之涅盘界，如芯和油已尽之灯火熄灭一样。那些自己已如实而知的人，凭真实性之智慧火之力，遮除对我所的贪着，因此完全没有贪、嗔、痴、憍、慢等。对（这种）观点，你们所有外道师（亦）认同，因此应该因佛、薄伽梵诸说而极欢喜。然而，诸外道师对所谓“此是如实者”未得决定。（另外，）于此（颂中），根据说所谓“诸sup（词尾被代之以）su，luk……”等经⁷，第七（格）未出现（在nivṛtti中）。

于此，薄伽梵说：

今“此”涅槃“中无者”，⁸譬如，在无眼翳之际，有眼翳诸人所见之毛发和蚊蚋等

（应不存）；或者，如在室内有灯之际，由空中光线变化而有见绳为蛇的怖畏，由是而有触碰所见之毒的颠倒犹疑（应不存）；同样地，那些完全不显现和不存在者，如当有眼翳之际，诸有眼翳人（所见）的毛发和蚊蚋等；复次，如当有光明之际，因为无蛇的缘故，没有对绳（而生）的蛇之觉；同样地，即便在黑暗之际，亦因为没有真实的蛇的缘故，不存在任何蛇之觉；如是（论中）“全”⁹是说：轮回之际亦完全不存在。[他宗]然则，轮回是如何从烦恼和业中生起的？

[自宗]说：轮回就像是有眼翳者见到毛发等觉之体的总聚一样，也就是说，如同在黑暗中因“蛇”而有的颠倒怖畏一样，虽然这（即：轮回）也是不存在的，然而，[此轮回]对于已被颠倒之黑暗蒙闭了智慧之眼的愚昧人们是存在的。[对此，如上《三摩地王经》]有讲解说：“分别‘有’‘无’且如是，行者不能止痛苦。”

虽然，从更好的（经典梵文语法的）讲法来看，（该颂的第一句中）应说“无诸（法）（རྣམས་ཡོད་མྷིན，即以nasanti代替颂中的nāsti）”，¹⁰然而（Mahābhāṣya中）有说：应说“（字尾）tiṅaḥ取代（字尾）tiṅām”。¹¹若跟随（这样的）定义，则（该颂的第一句中）应说“无法”。

当应该说的dharmāṇām¹²时，在此（即：上述所引颂中）未出现字母ā和m。其中（即：上述所引《三摩地王经》中），那些具“有之分别”者，即你们数论师

（Sāṃkhya）、鸺鹠师（Aulūkya）、食米屑师（Kaṇāda）、迦毗罗师（Kapila）、毗婆沙宗（Vaibhāṣika）等。而那些具“无之分别”者，即胜论派（Vaiśeṣika）、经部宗

（Sautrāntika）、以及唯识宗（Vijñānavādin）。那些被“有”“无”之魔所执之“如是行者”，就像是当眼翳之际的眼翳患者一样，以及像是在黑暗中诸见绳为蛇之人等一样，不能息灭诸颠倒见者之苦，即：于五道轮回中生、老、病、死等苦和忧恼等。关于它们的分析，本（论）中已处处说明，故未（再）说。因此，（《中观寳鬘论》1.61-62）说：

“问说有人蕴，数论及鸺鹠，无系世间人，说离有无否？故知诸佛教，甘露离有无，即所谓甚深，谓法中独尊。”

3.1.1.1.3.2 除大师正法外无其他解脱之原因

[他宗]事实上，若这“由于舍一切而有涅盘”本身也是一切外道师的想法，那么，你和外道诸师有何差别？[自宗]差别是这样的：一切外道师仅有舍弃一切的愿望，但无舍弃一切的方法之说

（教）。若未说舍弃一切的方法，则：不知舍方法，将何作舍弃？(k.279ab)

虽有舍弃一切的愿望，但依外道宗未精通舍弃之方便的人，岂能舍弃？因为（其）不知舍一切的方法，（即未知）以“一切胜义谛实之法是自性空”为相者。即因为此

（而说：）

故定牟尼说，余处无寂静。(k.279cd)

此中，能仁（于《大般涅盘经》中）一定是以这种密意而说：“这是第一（沙门），这是第二、第三者，¹³这是第四者，外道师无沙门。”而由此，即由舍弃一切的方法的真正讲授，（可以）了解到佛、薄伽梵，以（其）智慧的作用完全无碍（avyāghāta）故，是如实之教师。而由于诸外道师不能讲解舍弃一切的方法，即便在其他方面，即：在事物的种类上，无需成立“（他们）有颠倒识”，以已成立故。

3.1.1.1.3.1.3 于大师所说极不现法诸义生起定解的方便

[他宗]即便对你（佛教徒）而言，在那些被讲解的事中，当因为不是现前的缘故，有无量所知是超越根（识），（对他们）定生犹疑：此事是否就如所说的那样？实际上，没有关于彼有境的决定原因。亦就对此[自宗]有所谓：

当佛说不现，凡谁生疑窦，由依于空性，即此当生信。(k.280)

事实上，并非一切事皆是为现前识所证，亦（有）为比度所证。而在此能作比度，是因为实有譬喻的缘故。此中，舍弃一切的方法就是一切法自性空。彼（自性空）是无论如何不能令至改变。此义幽微，以虽总是相邻，然非众生所现前所见的缘故。而以遮止执一切法有自性为理由（upapatti），其被认作是如实的（yathāvattā）。首先，当唯于此（自性空）上有决定。若对此有任何未确定的理由，如：“这（自性空）就是这样？或者是其他？”若彼未被已说及正在说的章节所教授的决定所清除，则应示彼

（未确定的理由）。而由此，（他宗将）不能表述哪怕一点点不确定的因。因此，此譬喻（即：自性空）必定成立。即以自身之道理，应知薄伽梵在此外其他开示非现事之语亦是如实的，以是如来所教的缘故，如表示自性空之语。因此，于佛所说之不现事何容有不定？

薄伽梵（于《三摩地王经》32.5-7中）说：

“众千世界中，我所说诸经，文异义相同，未能尽宣示。由想一句义，已习彼一切，诸佛究竟说，尽所有众法。一切法无我，何人善此义，由已学此语，不难获佛法。”

而同样地，（同经12.7中）又如是说：

“即如知我想，引心于一切，彼自性诸法，清净如虚空。”

3.1.1.1.3.2 示其他的是相似大师

复次，不能确定诸外道师也像如来一样地讲解无颠倒之义，以唯于彼等见到（之事）中有颠倒的缘故。譬如，彼等（外道诸师）说此世间之流转（pravṛtti）以恒常因为先导。然而，不应说彼与所见相违、与理相违者。因此，如是（说：）

凡难见此世，其于他必迷。（k.281ab）

对满月尚且视力不济者，定不可能见到北极星（dhruva）和辅星（arundhatī）。如是者，此外道师对情器世间之因果有迷失故，当（他）对纯粹粗拙之事尚未能真正见到时，当如何知道被久远时空所分隔的深细的分类事物？因此，不应关注

（anupāsanīyam）外道师，其自身之见极其颠倒，如阳炎之水一般；为了消除轮回道中之辛苦疲劳，渴望（pipāsu）真实性之见之无垢水（的人们），

彼等追随彼，将被欺久远。(k.281cd)¹⁴

那些不依真实导师、佛、薄伽梵，但为了想要解脱而追随外道师的人们，（彼外道师自己）在现和不现事的自性上尚完全迷失，唉（vata）！（那些人）将在无穷无尽的轮回中被欺骗。

于此，有说：

“如诸不识货，劣贾至寳洲，求宝然因愚，舍寳取碔砆，羸慧至赡洲，不知诸宗义，求脱然因愚，弃佛取外宗。”

3.1.1.2.1 怖畏空性的原因

3.1.1.2.1.1 有人虽求解脱但随外道行的原因

[他宗]然而为什么那些求解脱的人们追随具如是颠倒见的外道？

[自宗]因为（他们）恐惧听到自性空的教法的缘故；该恐惧是来自观察（所谓）“我以及我所，是无及将无”而有的怖畏。而该怖畏是由长期串习“我执”“我所执”而有。即因此，由于被善知识所完全摄受，就算是长时所串习对事物自性的染污执着亦被舍弃，之后

诸自往涅盘，作极难行者，(k.282ab)

自成佛、薄伽梵后，即自身到达涅盘之城，如是者，是彼行难行者。凡夫随向导，意犹不策行。(k.282cd)

有我执和我所执的凡夫心意，不但不能唯凭其自身策励趣行涅盘，即便跟随了如

（前）所说的向导，彼凡夫的心意也不会表现出趣行涅盘的精进。

3.1.1.2.1.2 认识怖畏空性的补特迦罗

[他宗]复次，对于平凡的士夫而言，为什么即使（他）追随了引导，（其）心仍不策励趣行涅盘？

[自宗]因为惧怕空性的缘故。

[他宗]谁会对此（空性）有恐惧？

当开示“谁有（恐惧）”时，[自宗]说：

不见惧不发，见已彼全消，定由知少分，恐惧才发生。（k.283）

那些不熟悉论典安立的牧牛人等，即使（向他们）上百次地讲授空性，如果他们完全没有趣入彼（空性），则由于未见（空性义）的缘故，他们对空性义不生恐惧，如同完全无知者对于彼剎那灭（不生恐惧）一样，（又）如同那些相续被邪见所任持者对于地狱火（不生恐惧）一样。

见已彼全消，(k.283b)

当见到名为空性之法，对于善知彼（空性法）的人们而言，该恐惧将完全消除，以得远离怖畏之因—即：对我和我所的执着—的缘故，就像是，于绳上已产生蛇的误解者，当见到绳时，对蛇的恐惧就会消除。然而，对彼知少分（空性之法）者，定—也就是必然地—有恐惧。（能）熟练引领发情之象者当被大象驮着时不生恐惧。而村民中最蠢那位想要骑乘者也不会（因骑象而生恐惧）。由于他不见堕（象）等过失，当（其）最多想着仅是骑乘之时，便不因此而恐惧。然而，知道一点（骑术）的人当想到于其（象）座上练习（parijaya¹⁵）时，就会极度恐惧。而事实上，当如是进行一切活动时，知少分者必生恐惧。然而对已知真实性者则不然，以无畏的缘故。又对极度无知者也不然，以被愚痴所系缚故。知少分者是由于产生关于“此可能或不可能？”的犹疑而恐惧。

复次，[他宗] 为什么这些知少分者，及至所应知圆满之前，未求更上之果位？

[自宗] （如下）当说：是因为恐惧的缘故。

复次，[他宗] 恐惧的因又是什么？

[自宗] 未曾串习。

[他宗] 其因又为何？

[自宗] 是颠倒的串习。为了解释这个，而说：

凡夫唯一向，串习流转法，彼等因未习，畏惧还灭法。¹⁶(k. 284）

流转之法即顺应轮回的运作。而当处在凡夫所属的阶位时，诸凡夫所串习之法必是流转的。还灭之法即是自性空，以是顺应轮回的还灭的缘故。修彼（自性空）的障碍是对我的贪爱。由于心相续追随彼（我爱），众凡夫极（sutarām）畏惧能灭彼（我爱）之法。当（凡夫）思惟自性空如堕崖，（其）不堪承受如实地证彼（自性空）。

因此，如是者，轮回（就如）巨大的不见后际的旷野流迹，（于其中）事实的真实性被厚重的无明黑暗所覆蔽，假设（在其中）有某种坏失正道的人，于空性之言说具敬重（bhakti），那么，就如同彼（人）通过备足彼（空性）之顺缘，于空性积集净信（prasāda），同样地，（他）需要悲心和对薄伽梵如来的知恩心，以及想要消除「对正法是障碍的因（以及）对自身是堕于险坑的因」的业，由此，（当其人）虽险狭亦深入，虽难舍亦施予，而后，以四摄事而摄，应对诸正法之器教授此正法。

3.1.1.2.2 能障碍证得空性的过患

然而，有某些人不仅对如上所说的（教法）不敬重，而且还，

被某愚痴覆，作真如障者，

福善尚未至，但何言解脱？(k. 285)

「某愚痴」，即是妒忌、悭吝、懈怠、怖畏、于听众起瞋恚等。彼对作为授真实性法器的士夫，作听闻真实性讲解等的妨害者，虽人天自性之善趣亦不生，以必当生往恶趣故，将何能有说解脱的机会？此不就是在伤害自他的相续吗？因此，其实质违害的，是相续中正在生起之智慧之灯，（该灯）无余遍满一切方所；其光极明亮；于三时其光芒运作无碍；日复一日地为消除无明之障，其光聚正在增长；能无余照明众生心意。

3.1.1.2.3 应谨慎不失坏空性之见

即如是，由见到自他永久之伤害，薄伽梵如是说：

宁愿毁犯戒，绝不损坏见，(k. 286ab）

经中有说：「宁损戒不损见」。

因此，为令如来此说具合理性，阿阇梨说：

由戒往天界，由见达胜位。(k. 286cd）

事实上，如果对于已获得正见的圣者而言，破戒都不坏失的话，那么，对于那些已广积下、中、上品（破戒）者，会根据果报程度的差别，依次会发生受生在饿鬼、畜牲、地狱的结果。然而，对于那些未获正见的凡夫而言，戒清净者最多不过有天界之果，但若见损坏者，其虽即最下品亦由于异熟之巨，即便以无量百千戒损坏都甚至不能（与其）相等，更何况胜过（下品者）。然而，如果该士夫以某种方式通过助缘（以及）圣道的生起，应得具足正见，其时，彼无疑动摇无始轮回中运作的无明黑暗，从而为无余有情界所推崇，应达至涅槃。由此，在了解此真实性之见有如斯极大利益后，为了不违害（avighāta）彼（正见）故，智者应起精勤。

再者，由见彼损恼之危险，因此，应于一切情况下，当未确认是殊胜法器，则不应向诸非器者讲授无我见。事实上，向彼非器者说彼（无我见）应必定是无益的。（《五卷书》第一章第389颂）亦有说：

于愚众教授，混乱不寂静，当诸蛇饮乳，祇会毒转盛。

[在《宝积经・迦叶品第64和65节》中]薄伽梵也说：复次，迦叶，事实上，宁愿依靠量等须弥山之补特伽罗见，而对于具增上慢者，决不要执空见。彼何因由？⋯⋯迦叶，空性能使行于一切见者（sarvadṛṣṭigata）出离，然而，迦叶，事实上，凡持空性见的（增上慢者），我说其「不可救治」¹⁷。

3.1.1.2.4 导入真实性的次第

即因此，（而说：）

凡愚宁执我，不执无我见。(k. 287ab）

于无我之法弃舍信解而贪着我执，由于依邪法，而追求（恶）见之稠林者，被称作「凡愚」。对彼凡愚而言，宁说有我，以此（说尚能）随顺恶行之止息的缘故。也就是说，因为追随我爱，当希求自身利乐时，就会多想消除恶行。复次，彼罪恶消除者，易得往生善趣。（反而）由于彼谤毁和倒解无我的教授的缘故，定坏身心相续。因此，如是（而说：）

一者至恶趣，非凡者必寂。¹⁸(k. 287cd）

于无我之见有误解的非智者，去向唯恶趣而非寂静。而彼非凡者，去向唯寂静而非恶趣。此「凡」之言有「非卓越」之意味。［若问：］谁又是非卓越者？[答：] 就是彼倒解及谤毁空性之义者。由遮止彼（凡）而成「非凡」。「非凡」即「卓越」之义。即由此空性的讲解，凡人必定（堕）于恶趣，（亦）即由此空性的讲解，非凡者成究竟涅槃。以空见为缘，在任何时处舍弃贪着，由是，制伏诸烦恼和业聚，必达至涅槃。[然而，某凡夫听闻无我之法者，由于诽谤和倒解，去向唯恶趣，而某不闻者凭福德业缘（反）而定向善趣。]新译佛典

3.1.1.2.5 认识真实性；分二

3.1.1.2.5.1 认识本性（གནས་ལུགས་）；3.1.1.2.5.2 下劣者产生怖畏的原因。

3.1.1.2.5.1 认识本性（གནས་ལུགས་）

复次，这个不应向凡愚讲授而应向贤士讲授的所谓「无我」是什么？为了讲解此（问题）而说：

应说无我是，无二寂静门，能怖恶见者（kudṛṣṭin），诸觉者¹⁹之境。(k. 288）

应说：彼无我是无二寂静之门，彼无我能令诸持恶见者（kudṛṣṭin）怖畏，彼无我是一切觉者之境。其中所谓「我」，就是诸事之不依他的自体和自性。无我，即是无彼。其（无我）又因为法和补特伽罗的差别而被解作两种，即：法无我和补特伽罗无我。其中所谓「补特伽罗」即名为所取之五蕴的（能）取者，是依蕴而被假立的。复次，当于诸蕴上以五种²⁰推求时，彼不可得。但是，诸法是被称为蕴、界、处的各种事。因而，由于此等诸法及补特伽罗各自依因缘而生故，以及依（缘）假立（upādāya prajñapti²¹）故，没有依自、不依他、本然的、非造作之体性。因此，成立补特伽罗和诸法的无自性。

再者，若事非自体成立，则其凭什么其它的体性而成立？因此，诸事完全不由自相成立，而是凭着能欺诳愚夫之自体，依赖或依取（因缘）而存在，（其）成为诸愚痴心之贪着处。但是，当（诸事）被正见按其自性进行观察（pratibhū）时，会引起对法和补特伽罗之执着的灭尽。而执着之灭尽是得涅槃之因。除见到无自性以外，亦没有任何法是如是灭尽执着之因。

正因为此，此以无自性为相之无我，是不二之寂静之门。为了进入涅槃城，这是唯一无以伦比之门。虽然有称为「空」「无相」「无愿」三种解脱门，然而，唯无我见是最胜。若于诸事上已了解无我以及已完全灭尽执着，则全无任何希求；如何能缘到相？因此，此无我定是不二寂静之门。

即因此故，《菩提资粮》说：

无自性故空，是空相何为，诸相既转灭，智者怎发愿。²²　

复次，此（无我）能令诸恶见者怖畏。恶见即被呵斥之见。事实上，若是无我，则诸实事完全不可得，因此，诸恶见是以「遍计实事之自相」为所依，因此，是究竟坏灭之见，因此，此无我定是能怖者。无我是「一切觉者之境」。「一切觉者」即声闻、僻支佛、无上正等觉。以作为智（jñāna）的差别的境而存在，故说「一切觉者之境」。或者，当宣称一切正等觉不离法身而住，而说「一切佛之境」。阿阇梨以一系列差别²³讲解了无我。

3.1.1.2.5.2 下劣者产生怖畏的原因

复次，贤士不应对钝根者讲此无我。因此（而说：）

对此法之名，莠者亦生畏，(k. 289ab）

由于此法深奥难测，凡夫由听到无我之名亦当生怖畏。也就是说：

见谁名具力，不令他人畏？(k. 289cd)

无我见是具大力的，因为其能顿断一切不正见。不正见是力弱的，因为其将被顿断故。此「无力者怕具力者」之说是必然的。因此， 当力弱的心相续被恶见所同化（ātmīkṛta）时，不应对其说此（无我）法，以是「畏惧之因」故。

3.1.1.3 明非为诤论而说甚深义；分三

3.1.1.3.1 虽不为诤论而说此法但也是能焚毁一切恶论的法性；3.1.1.3.2 其原因；3.1.1.3.3 对误入歧途者能生悲心。

3.1.1.3.1 虽不为诤论而说此法但也是能焚毁一切恶论的法性

复次，[他宗] 说：以是能摧一切恶见故，此法岂不应被讲授？也就是说，必当以法调伏诸敌论者。而因此，求诤议和求制胜他宗者，即便对那些非器者亦当讲此法。

[自宗] 不是这样的。因为：

如来不为诤，而讲说此法，(k. 290ab）

复次，若此法当为诤讼而说，则应如是（即：如你所言）。但是，此（法）不是为诤而说的，因为其是作为解脱之门而说的。虽然如此，

然此焚他论，如薪木逢火。(k. 290cd）

此（无我）法虽然不是为诤论而讲，然而（其自性）必定破除外道的言论。「用火」应是为炊煮等事，而不是为了烧柴薪，然而即便如是，以有能烧之自性故，随着达成所希望之事（如饭熟等），也烧了柴薪。当「一切法自性无我」的认知在具净信的相续中生起时，亦应当了知其如火一样，因其是具备焚毁一切烦恼系縳的自性者。

3.1.1.3.2 其原因；分二

3.1.1.3.2.1 正说；3.1.1.3.2.2 圣者们不生怖畏的原因。

3.1.1.3.2.1 正说

复次，[他宗] 当此法于具净信之相续中生起时，如何将焚毁外道之言论？答：

谁已解此法，彼不乐其他，(k. 291ab）

受用「真实性见」之正法甘露者会视其它见之味如无物，故而不乐于一切其它见。阿阇梨对如是已领受正法甘露之具慧士夫，说令其满意之言：

故此法于我，现似坏灭门。(k. 291cd）²⁴

由于见到「因为不复再生而坏灭」，故阿阇梨似是见到「在证得无我之法的相续中，此（无我）法是坏灭一切不正见之因」。以此（无我法）是具不可得之自性故，对某些人而言，亦不是坏灭之因，因此说「似坏灭门」。复次，由思惟[此]是教法（而非证法）而说「似坏灭门」（而非真坏灭门）。涅槃者，是究竟坏灭。入彼之门，即解脱之门，是以证悟空性为自性者。对此，于阿阇梨而言，教法亦现作与彼（真的坏灭门）相似。意思就是，随着于内心中对圣法自性的了解，具净信者不乐信其它见，同样地，通达教之法的人亦不乐他（宗）。

3.1.1.3.2.2 圣者们不生怖畏的原因

[他宗] 对诸圣者而言，何以此（无我法）不成为怖畏之因？

[自宗] 因为远离对「我」的贪着的缘故。任谁对「我」有贪着，则[其]承许随顺彼（我）之实有见，而不是不随顺彼（我）之无我见。（颂说：）

「真性中无我」，谁有如是想，

彼圣者

岂因有（我）而喜？岂因无（我）而畏？

²⁵任何人具有[这样的]想法：「所谓『以完全不见内外事之自体故』中的『事』完全非自性有」，（则）其将因见何者是无，以至畏惧彼我成无？岂因具有「有见」而满足？即因此故，而有所谓远离对彼等之贪着和瞋恚，因为当没有对「有见」之贪着，则亦没有对「无我见」之瞋恚。因此，不行于二（种见）亦无诤论，此人易入涅槃之城。因此，以涅槃是圣者之处的缘故，彼无我不是彼之怖畏因。

3.1.1.3.3 对误入歧途者能生悲心

贪着实（有）见的外道师，有诸「将涅槃作险地」之想，于涅槃以外，使用能断世间和作士夫无边痛苦之因的实（有）见，由此，成为众生之无边痛苦的种子。因此，（颂说：）

由见众外道，作无义种子，对求法士夫，谁不生悲悯。(k. 293）

诸如蛇一样的外道具有如稠暗(འཐིབས་པོ)刺林(ཚང་ཚིང་དང་ལྡན་པ་)之实（有）和实无的不正见，将此世间从正道扭转，也就是说，由置（བཅུག་ནས་）（其追随者）于如刺林之见，以断（其）随顺解脱分之善良命根而每日杀害（之）。就如同任何人以某种方式（kathaṃcana）凭士夫之作为，自身从彼（状况）彻底解脱，由此依于善道，彼人脱离了极恶或浅薄之（道）友。（其）朋友们因闻（其）之前不幸经历之言而心软化，（彼亦）成为（其朋友们）所悲悯者，同样地，具菩萨种性者谁不怜悯如是（曾为外道误导之）士夫。又由（菩萨如是的）悲悯，（其人）亦起恭敬，由此，应对这些将无论如何不再被如蛇般诸外道所误导（之士夫）授以无自性之道。

复次，[他宗] 何以诸有情虽有善愿，但大都追随诸外道之宗而非善逝之（宗）？[自宗] 以其（善逝之宗）幽微的缘故。具有颠倒见者见到如此粗劣（外道宗），并缘诸善逝之庙堂、食物和法衣等（外相事）为殊胜，由此，未深思贤智之士所了解如来教言的深义，而单纯被见闻所欺，因此，于诸外道之宗作恭敬。

3.1.1.4 明自他教法之粗细；分二

3.1.1.4.1 总说愚人敬重其它教法但不敬大师的教法的理由；3.1.1.4.2 分别讲解。

3.1.1.4.1 总说愚人敬重其它教法但不敬大师的教法的理由

为了讲解此诸善逝之法如何幽微，以及，其他（法）之粗糙，而说：

释迦及离系，婆罗门三法，意眼耳所取，故佛教幽微。(k. 294）

诸婆罗门将讽颂作心要，彼等之（法）是耳之境。裸形诸师，由于离洁净之行，以身上滋生之恶臭泥垢为衣，且没有浴巾，成为冷、风、日晒、以及拔发等苦的所依（āśrayabhūta）。彼等之宗，是应可由「见彼」而知。因此，彼等之法是眼识所知。释迦以一切事无自性之日照亮心相续，并摧毁被一切不正见所遮蔽而成为稠密之无明黑暗，而后见有为法如梦、幻化（indrajāla, 意为：因陀罗网）、幻现之少女、影和幻化。由无余清除烦恼垢故，心相续成为无垢，（这些）是唯由诸三摩呬多（samāhita）所决定，因此，彼等（即佛陀的教法）之善意乐是意识所了解者²⁶，故能仁之宗是幽微。因此，以（对佛教的教义）不确定故，士夫虽求福德但不入善逝之法。

3.1.1.4.2 分别讲解；分三

3.1.1.4.2.1 那些恶劣宗不是求解脱者的所行处；3.1.1.4.2.2 劣根者生起恭敬的方式；3.1.1.4.2.3 那些宗不是圣法的原因。

3.1.1.4.2.1 那些恶劣宗不是求解脱者的所行处

对此[他宗]说：若世人以心粗故，依外道而行，则请（你们佛教徒）在此亦如是随修。

[自宗] 不随外道之所为。应如是：

就如婆罗门，法多说诳诈²⁷，如是诸裸形，法多说愚痴。(k. 295）

诸婆罗门以讽诵、火供、祝福、忏净等事，从他人求利敬，故被认为是诳诈。彼等之法多行诳诈，意思谓诳诈为主。此法对诸求解脱者是相违的。以（其）与轮回相随顺的缘故，且以（其是以）随应（anuviddha）谄曲为自性的随烦恼²⁸的增长因的缘故，释迦教徒未受（此）教。因为其能障碍解脱故，诸婆罗门之法多诳诈，非诸求解脱者所应行，同样地，以诸裸形师之法是令心成愚昧之因，复又多愚痴的缘故，非所应行，因此，不应随如是教法而修。

3.1.1.4.2.2 劣根者生起恭敬的方式

因为此等婆罗门之法多诳诈，因此，世间人大多会

因为持吠陀，起敬婆罗门，同因持苦恼，怜悯裸形师。(k. 296）

如同唯因讽颂即心满意足²⁹的世人，会因婆罗门持有吠陀而对之生恭敬，同样地，因诸裸形师由持苦恼而作拔发等劳损身体而对之生悲悯。

3.1.1.4.2.3 那些宗不是圣法的原因

此等人由恼乱身体而有之苦受，不可能是为正法，以是其过失修行之结果的缘故。为讲解（这义）而说：

苦为业异熟，故如是非法，(k. 297ab)

如同裸形而行者当前的苦的领受亦如地狱之苦之领受一样，不是以正法为目的。另外，如是诸婆罗门之

「生」同样非法，业之异熟故。(k. 297cd)

3.1.2 略示善说；分二

3.1.2.1 正说；3.1.2.2 外道不敬重大师之法的原因。

3.1.2.1 正说

若因为是业之异熟，痛苦以及出生，譬如眼等，不是正法，则，法是什么？

（如下）当说：

诸如来皆说，盖法即不害，(k. 298ab)

「害」即于他（有情）有损害，因此，是损害有情的意愿以及由此发起的身、语之业。相对地，不害者，从与之相反的方面而言，是十善业之道。但凡有少许利他者，皆属于不害的范畴。（故）说：诸如来之法者，总而言之， 即彼不害性，

空性即涅槃，此中唯二者。(k. 298cd)

凡被说为是自性空者，被诸佛薄伽梵说是涅槃。以五蕴为自性之痛苦恒常寂灭，即是涅槃。当见自性无生之时，亦了解痛苦自性无生，因此，由于是颠倒已尽，并且它不可能再被观察到成为其它相的缘故，痛苦必定被断除。出于这种看法，如来说「见诸事自性空本身，即是所谓涅槃」，但不是「因为（痛苦）不复再生作为诸事自性之体，而是涅槃」，³⁰以自性尚未被遮除的缘故。因此，唯见自性无生，是涅槃。

所谓不害和空性之法，彼二者使（人）得善趣和超脱，因此（颂说），「此中唯二者。」「唯」即纯粹，也就是说，那些欲为自、他出生善趣和超脱的真正快乐的人应了解：如来的教法仅此而已，最单纯地见此二（法），没有其他。

3.1.2.2 外道不敬重大师之法的原因

复次，[他宗] 为什么虽然这些外道师见到善逝的这个教法，但不敬此二法？

[自宗] 因为贪着自宗的缘故。如是：

自宗如家乡，是世人所爱，于是遮彼因，何成汝所爱。(k. 299)

3.1.3 教诲求解脱者受持善说

贪着自宗是轮回无始以来被串习的，如对自己家乡，世人不能究竟舍弃，因此，由于对自宗见的贪着，愚人们不趣入此如来之法。于智者而言，即便是自己的家乡，若是衰损³¹之因，理应舍弃对其希求，而依于圆满之境。如此同样地，由舍弃贪着自宗，即便是他宗，若有功德，亦应关注。因此，没有如是之堕宗，故

合理之义虽由他，具慧求善故受取，对于地上有眼者，太阳岂非普共同？(k. 300)

有智慧的人不管见到谁的善说，以思惟「如同是我的一样」，也应从他受取。此法非因嫉妒而只对某些人而存在，以对所有人而言，[其]体性都相同的缘故。譬如，阳光的作用不会贪着或憎恚任何人，因此，对一切有眼之人而言，它都是相同的，此法亦同样，当被修持所圆满，对一切自宗、他宗均作饶益。因此，由如是知已，具恭敬者理应将此法视作自（宗）。

菩萨之瑜珈行四百论中，名为「破见」的第十二品终。³²

第十三品 说修习破根和境

4.1 破根、境真实成立；分二

4.1.1 广说破境真实成立的道理；4.12 示实有空与幻等相同。

4.1.1 广说破境真实成立的道理；分三

4.1.1.1破所取根境真实；4.1.1.2 破能取之有境真实；4.1.1.3 示无实如幻化事般是稀有之因。

4.1.1.1 破所取根境真实；分二

4.1.1.1.1 总破；4.1.1.1.2 各别破。

4.1.1.1.1 总破；分二

4.1.1.1.1.1 正说：4.1.1.1.1.2 示其他正理。

4.1.1.1.1.1 正说；分五

4.1.1.1.1.1.1 破在根识现前中见到瓶以自性成立；

4.1.1.1.1.1.2 其理于其他结合；

4.1.1.1.1.1.3 因为见到色自相而安立见他有极大过失；

4.1.1.1.1.1.4 破唯对色自相是现前；

4.1.1.1.1.1.5 示能立所立相同。

4.1.1.1.1.1.1 破在根识现前中见到瓶以自性成立

当此中说：「合理之义虽由他，具慧求善故受取」(k. 300ab)，有问：而「那些具慧者所取的合理之义」是什么？是应讲解：见内外一切事自性无我。

［他宗]「一切事无自性」其本身不可理解，（譬如）对于不存在的驴角等，是没有现前性的，而瓶等以及青色等遍有现前（性），因此，瓶等一切事定具自性 。

[自宗] 这不合理。如是（说：）

当见色之际，不见瓶全部，知真者谁言，瓶亦是现前？(k. 301）

（颂中）「亦」字（意指），知道真实性者谁会说「其近取（upādāna），如青色等，亦是现前的」。对此，当有些人（即，数论师等）说：瓶等被解作三种功德所变之体，亦有其他人（即，胜论师等）说：所谓瓶，被解作是异于支分的整体（字面是：有支）之实在（即：瓶性），以及被解作是被触根所取者。而对彼等（言论，已被所谓）「事物从常生，彼何成无常，定不见因果，二者相不同」而破，因此，以无「瓶性」故，其现前性如何存在？

[他宗] 若（瓶）不可能那样，则当知如何安立此瓶。

[自宗]： （以下）当说：由依于那些八尘质—-即四大种和作为因的四种色—-而假立瓶；就如，由依于柴薪而假立火，由依于草木等而假立屋，以及由依于诸蕴而假立我。然而，若其从自身之因上以五相（pañcadhā）³³推求则不可得。如是者，依于自身之因，有汲取蜜、水和乳之能事者，以是见[彼]之根所了解故，将世间现前之瓶安立为「近取者」。然而，若不承许如是所说的依（缘）假立（观点），而以其它分别³⁴假立瓶者，是不可能的。

有（如下一种）认为「由于不能在色等以外另外缘到某种瓶，某种（འགའ་ཞིག）唯在如是状态的色等中形成瓶觉的「瓶」，事实上其非完全没有。」，如是者（起）诤论。[自宗] 如是者，会有「永远是燃烧」的过失，因此，「在柴薪之外」没有「离（所烧）事（ལས་）」的「火的有性（astitā）」。因此，它也唯是心所遍计。同样地，由于诸大种、心和心所等彼此互不相离故，如瓶一样，是唯心所构造并且自性不成立。因此，此（他宗的说法）亦非此（论）能作如是承认。因此，（他宗）何不许瓶等如心和心所，亦如大种，是缘起而有，或是依（缘）假立？因此，瓶应如是存在：是八尘质的取者，是自身近取的能取者，而且，是「取之动作」的作者，是「作为世间的现前」的有支（即：整体）。而分析此（事，如上说：）

当实见色时，不见瓶全部，(k. 301ab）

因为瓶是以八尘质为自性者。

眼单纯见色，而非香等，以（色、香）是不同的境的缘故。因此，由于眼不见瓶的全体，以不细分析事物之自体，而随世间任意地将自身的分别作为量，由此，说瓶等是现前尚可（bhavatu）。然而，凡谁作分析且熟知事物的自性，（且）不可能有以见任何一方而见全山，其不应如此说「瓶是现前」。

对此，推理师说：瓶定无现前，当色等自相是无法表示（avyapadeśya）的, 而是因为（它是）被称为「现前」的眼识等的境的缘故，被假立为「现前」。由于（你们认为）瓶是唯心所遍计（parikalpa）的缘故，非自性有。如是者，任何无自相之事，定不可能真实地成为现前，不仅如此，它也不能是假立的现前。因此，以无需要破现前性的缘故，如（无需）在声中破「眼所取性」，于此破瓶（的现前）亦不合理。

[自宗] 此推理师完全不熟悉世间诸事，因此，需如愚童一样地从头学习。因此，为了教导他们，对其质问：「什么是现前？」。

[他宗] 答：识是现前。

[自宗] 哪一种识？

[他宗] 那些离分别者。

[自宗] 而分别又是什么？

[他宗] 即那些在境上有关于名称和种类特别增益的「巧想（འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ³⁵）」。而五种根识由离彼（想）故，必在境的离言（nirabhilāpya）自相上运作， 故以「现前（pratyakṣa）」之名称谓，以是对应 (prati) 各个根(akṣa)而存在的缘故。³⁶

[自宗] 然而，一剎那根识如何是现前？彼（一剎那根识）不是依于各个根而运作者，以（各个根对一剎根识而言）是不共的缘故，³⁷以及因为根和根识的剎那是生已即灭的缘故。

[他宗] 五（根）识聚是以积集为所依（根）和所缘（境），因此，根之微尘和境之微尘不被各别解作是所依或是所缘，因为有眼翳者不会逐个分别地见到毛发的缘故。在聚合以内各别而有者亦是因事（hetubhāva），同样地，诸微尘聚—-如眼等—-分别是（各自对应识之）因。

[自宗]（眼翳之）喻不同，因为（事实上）无翳者（能）见逐一毛发的缘故，除非眼有损害才不见，如是者，于根之众微尘中，除聚合之分际之外，未见各个微尘是（各）自之识之所依，因此，对于以聚合方式存在者，施设各个（微尘）是所依不合理。

当（微尘）分开时，一点也见不到（它们有产生识的）能力，而即便以积聚的方式而存在，观察到是与彼（无产生识的能力是）相同者，应是合理的。例如：在一草叶上，由见到能栓缚蝇、蜂、蚊等之脚的能力，在其（草叶）聚集上，或有缚象的能力，如是者，当于各别芝麻中，有抽出些许油的能力，于其聚堆中，亦容有能抽取满瓶油的能力，若此，不观待积聚的根的诸微尘，如是各别没有作为识之所依者。因此，由观待极微尘亦不容有违害³⁸（根识非现前）。因此，以根的微尘为所依，「眼根」没有「与诸微尘是相同或不同」的分别，作为自识之所依，依（缘）假立故，作为世间事，有见境的作用，然而，彼（眼根）亦因为是剎那性故，与自之识同时灭故，何能有违害（「根识非现前」之宗）？因此，凡是依各个根而有的识者，说其是现前不合理。

若（他宗）认为：识聚在如是（yathāsvam）之根中存在，因此作如是（上述）特殊地解释。

[自宗] 这（种情况）也不存在。[他宗] 为什么？[自宗] 因为在一剎那眼识中，不可能如是特殊之说，而（又）因为当（识的）聚合实质上不存在，其以根为所依的特性也不存在。以依（缘）假立的方式，安立作为眼识所依的眼根，如是应同样地理解色等的安立，因为彼（色）等亦依（缘）假立，由此而是识的所依。如是者，将识理解为现前是不合理。

将境（解为现前）则合理。其中，即于「初月」等中，见到是由众多（有情）相续同时产生的根（识）之境。于世间事上，若舍世间之见而依于其他事则不合理。因此，于世间中，只有境是因真实命名而是现前，然而，识是因假立（而是现前³⁹）。若如他宗者，「现前」是直接对识而言的，而对境则是假立。这不是世间（共许的作法），因为世间人没有这样的名言习惯。因此，如是者是世间的名言习惯，以及理应唯顺世间而说「瓶是现前」。然而，了知真实性者在寻求自性之时，不应如是说，因为完全见不到瓶的自体。从世人之识而言，瓶亦是现前，而色等亦是现前，其中，其近取者亦是现前，故无过失。

4.1.1.1.1.1.2 其理于其他结合

复次，凡谁因此（即因根识的境是现前）而增益「此根识是现前」，从而另外分别（识）是量，这也是极无关连的。当不欺诳之识在世间被见作是量，识亦被薄伽梵以（其）是有为法的缘故，说成是虚假欺诳之有法以及如幻者。但凡是虚假欺诳之有法以及如幻者，就不是（敌宗所立「量」的定义中的）「无欺诳」者，以在某种方式存在之事上显现为另一种方式的缘故。⁴⁰如是者，（识）被当作量是不合理的，以将有一切识都变成量的过失的缘故。⁴¹

因此，当此推理师由于饮推理之酒，因醉痴狂，舍「缘起」和「依（缘）假立」之善道， 从而未彻底揭穿外道论中所教的废话集——即：对事实不正确的解释。（他们）对此世间作出粗略的分析，并昧于世间和出世间事的情况，因此，唯结合其自身的分别，并且，中断善趣和解脱之道，极无意义地安立推理之道。因此，（他们）如饮迷水者一样，不能于其中从无义之废言出离。傍论且止（ity alaṃ prasaṅgena）！应知：此排斥瓶是现前者，即是排斥一切所见根境之事是现前。

以如是上述的方式，瓶等是现前不合理，如是者，是为了排斥「其它根（识）所决定的、依（缘）假立的『所嗅、所受、所触等』是现前」，故说：

即由此分析，诸有胜觉者，应各别遮止，一切香甜软。(k. 302）

以此（分析⁴²），「香」表示（其）是鼻（识）所决断事，（如：）一切肉蔻花⁴³、莲花、青莲花（utpala）、檀香（candana）等是鼻根之境，以其即使不见色等，然于暗室中犹（能）取其香的缘故。同理，以此（分析），「甜」亦表示了糖、盐和苦楝（nimba）⁴⁴等舌根之境。以此（分析），「软」表示了棉、沙和石等身根之境。他们亦以八尘质为近取（因），诸根随应自身执取各别的境，而不取一切种，因此，知道真实性的人谁会说肉蔻花、糖、棉等是自己的现前？破声（是现前）将在后面详说。

4.1.1.1.1.1.3 因为见到色自相而安立见他有极大过失

[他宗] 倘若瓶和色不相异，由于其为色所周遍而存在，因此，以见色的缘故，当（算作）见瓶的全体。[自宗] 为了讲解「这（种说法）亦无有要义」，故说：

若谓由见色，应当见一切，以未见见色，何不成不见。(k. 303）

如果（你）由见到仅仅（瓶）一部分的色（法），而（认为）将见到（实质）未见的瓶的全体的话，则以（眼识事实上）未见瓶（的全体）故，（其）所见之色何以不成「未见」？（因为你承许在一方上的认知效果可通用另一方。）复次，⁴⁵这（颂）有另一种意思：瓶是以八尘质为近取（因），然而，若因为见一尘质之色而认为「见到全体」，其时，何以不认为「因为未见其它七种（尘）质（如香等⁴⁶），亦不见与彼等不各别而住之色本身」。在世间里，亦见是以大致的方式表述，如虽事实是绿豆（མོན་སྲན་སྡེའུ་, mudga, Phaseolus mungo）等，亦以「绿眼豆堆」（མོན་སྲན་གྲེའུ, māṣa, Phaseolus radiatus）称之。

因此，如是由未见故，即，由于香等未被断定，已见之色亦必成未见。因此，以色本身不是现前故，瓶亦理应不是现前的。

4.1.1.1.1.1.4 破唯对色自相是现前

[他宗]认为： 若如上述的分析，瓶不可能是现前，然而，现在瓶的色是现前，因此，瓶也间接地成为现前。[自宗] 不应有此（想法）。色若有现前性，此当如是上所述。如是，为了解释色不容有现前性，而说：

若唯单纯色，没有现前性，因为其亦有，彼、此、中间故。(k. 304）

4.1.1.1.1.1.5 示能立所立相同

即便是在不想说成是与香等相关的单纯的色上，总是见到这方、中间、那方等部分，因此，理应不是现前。在那些这方、那方、 中间之部分中，又再（见到）这方、那方、 中间等不同的部分，若如是区别「其中又再有其他（不同部分）」，色将依究竟极微而有。于彼正在假立之微尘上，又有前后方分之区别，以及这方、中间、那方之部分的区别，因此（而说）：

说尘有无分，其中转分析。(k. 305ab）

当其中有前、后部分的差别，那时，如瓶一样，其尘的极微特性也将损坏。倘若没有（如是部分差别），如是者，其体不能被显示和不能被取得，其应没有「存在的特性」。因此，其如何可能是现前的？

因此不应以，待立成待立。(k. 305cd)

4.1.1.1.1.2 示其他正理

因此，若如是，当（极微）的现前性不成立，（它们）是不合理的。因此，如是（极微）现前性未成立且成为有待成立者，故他宗所许的所立宗，即 「所立诸事定有自性」不应成立。

复次，若观察有色根所取之境，（论说：）

一切亦成支，复亦成有支，(k. 306ab)

瓶由观待陶片（等）支分，是有支（即：整体）。而那些陶片也由观待自身的支分而成为有支。直到极微，应同样地配合（分析）。复次，由观待八尘质或由观待前、后、中间的支分，复又成为有支，因此，没有任何凭自体而成的支分和有支。因此，瓶等没有现前性。

（就如我们）对微尘曾作怎样分析，同样对（构成）名句的最基本文字（也应有相同的结论），因为（其）亦如微尘一样不成立的缘故。（故说：）

故文字言说，亦于此非有。(k. 306cd)

意思是「文字言说也不可能（成立）」。同样地，瓶等若无，能表述它的文字言说也不可能有，因为若无事实，识和言说等没有作用，「故文字言说，亦于此非有」。(k. 306cd)

4.1.1.1.2 各别破；分二

4.1.1.1.2.1 破境由自体成立被根所取；4.1.1.1.2.2 破其被意所取。

4.1.1.1.2.1 破境由自体成立被根所取；分二

4.1.1.1.2.1.1 破所见真实成立；4.1.1.1.2.1.2 破所闻真实成立。

4.1.1.1.2.1.1 破所见真实成立；分二

4.1.1.1.2.1.1.1 破境；4.1.1.1.2.1.1.2 破有境。

4.1.1.1.2.1.1.1 破境；分二

4.1.1.1.2.1.1.1.1 破自宗；4.1.1.1.2.1.1.1.2 破他宗。

4.1.1.1.2.1.1.1.1 破自宗；分三

4.1.1.1.2.1.1.1.1.1 被显色和形色所包括的色自相作为眼识的所取境，观察二者是一是异而破

4.1.1.1.2.1.1.1.1.2 以有大种为由将色作为所取境的眼识应取二者故而破；

4.1.1.1.2.1.1.1.1.3 示若承许有违害。

4.1.1.1.2.1.1.1.1.1 被显色和形色所包括的色自相作为眼识的所取境，观察二者是一是异而破

有的人将色处安立为颜色和形状两种自性，也就是，从这种角度，将瓶本身分别作现前性。对这类人说：若（你们）于此分别「这是形状」，则是计作认为与颜色异或非异？对此，首先（论说：）

若形异颜色，将如何取形？(k. 307ab)

当青等颜色是眼根的境，若形状（自性上或实质上）与（颜色）相异，则（应）如声等一样，因为（实质上）与颜色相异而成「非眼所取⁴⁷」。如是者，如对颜色一样，眼（在取颜色时）亦能取（形状）故，（形状）非与彼（颜色）相异。就像在青与黄等相异者中，可以取完任何一种后，再取另一种，（但是现实中眼根）不如是地取异于颜色的色。

然若非相异，身何不取色？(k. 307cd)

4.1.1.1.2.1.1.1.1.2 以有大种为由将色作为所取境的眼识应取二者故而破；

若（你）为了想要避免上述的过失，认为形状（自性上或实质上）无异于颜色，则，如同在暗室中身（识）取长（形）等，同样地，因为（颜色）与其（形状实质）无异，何以不如（取）形状一样，亦取颜色？虽然（理）应取然而（事实中）未取。因此，因为虽已取形状然未取（颜色）的缘故，颜色非与形状不相异。在「一异（tattvānyatva）」的分别（想法）之外，不能（再）安立其它（可选项）。因此，如颜色（自性无异于形状）一样，形状（自性无异于颜色）也不合理，若此，成立「由无彼故，现前性连一点也没有」。

对此有人说：「色处定是有，以有其因的缘故。其中色的因是四大种，而它们是首先存在的。以它们有故，其果——色处亦应有。」[自宗] 为了说明「这也不正确」而说：

于见色以外，色因未显现，(k. 308ab)

八种尘质必定同时生起，未缘到在四大种以外的色，而在色处以外亦未缘到色的因。色处是眼根所取，而色的因是身根所取。因此，若所谓「色的因」有一小分是以自性成立，那么色亦应以自性成立，若此，「色的因」异色而成立，这也是不可能的。因此，成立「若无色的因，无因的色亦非有」。

然而，若想「从（与『色』）不相异的『色的因』而得到『是色』」，那也不可能。

若如是何故，眼不取二者？(k. 308cde)

4.1.1.1.2.1.1.1.1.3 示若承许有违害。

由于（他宗认为）「色的因」亦与色不相异，故眼根亦应取因和果二者，这也不可能，因为是不同的根的境，又因为相是相异的。为讲解这点，说：

见地谓坚固，彼亦身所取，(k. 309ab)

因为支持之业，（地）作为所依之事而存在，⁴⁸因此，是所依性故，是坚固性，因此（说：）

见地谓坚固，彼亦身所取，(k. 309ab)

以其（即：地的）坚固是身所取的缘故。因为其是如是者

因此唯此触，被称作为「地」。(k. 309cd)

色处是眼根所取。因此，若如是者，则因和果二者无不相异，以相是相异故，以及以能取是相异故。而若有相异，应说无因。

对于这种离一异的事，若自性有亦总是不合理的，因此，没有色的因。即便没有色的因，亦成立「色不是自性有」。即因此，薄伽梵说：

若以色见我、以音声求我，是人起邪观，不能当见我。⁴⁹

[他宗] 然则，应如何观？[答：]

应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。⁵⁰

4.1.1.1.2.1.1.1.2 破他宗

此中有人说： 当瓶非以自体成为所见者，（其）亦非非所见，然而，（其）由于与「所见性」相属，成为所见。若如是，以成为所见故，亦成为现前。［自宗]为了说明「这也不合理」，说：

生为所见故，瓶此无少德，故如生见性，「有性」亦非有。 (k. 310)

若问：「所见性」是明显（abhivyakti）的吗？或者，何以成为差别（法）？在如是两种情况中，「所见性」是没必要的。此中，在妄计此「所见性」之后，观察境是所见之自体或非所见的自体。首先，若是所见的自体，则何以要妄计它？凡将某妄计为事实，（应当是）某虽无亦（妄计）为「有」，故妄计（已经是所见的自体）是不合理的 。

或又，若对非所见者想作为所见，也是不合理的，因为应有「诸『无形者（amūta）』亦有现前性」的过失的缘故，以及，因为（所见）与「所见性没有生起」是相违的缘故。⁵¹

无「所见性」生起，「故如生起『所见性』」（即：k. 310c）于非所见的瓶上，总是有所见性是不合理，因此，生起（所见性）是不可能的。如是者，未成为所见的瓶也没有「存在性」，若此，在不存在的瓶上分别「所见性」也是不合理的，因此，这（由「所见性」和瓶相属而瓶成为「所见」）是不合理的。

对于[他宗] 说：必定是有色等诸现前境，以有能取它（们）的眼等根的缘故。这些存在的根无疑需在自身的境上运作，而那些（根）凡对何者运作，则那些如色等境是现前。

[自宗] 当解释：若诸根能肯定，则应在色等境上（能作肯定），然而（其）不定（如是能作肯定）。 [他宗] 为何？[自宗] 此中，讲解眼等五种（根）总的来说是大种所造（bhautika），而它们的行为因为境的差别而有差别。如是：眼唯见色，但不闻声，而耳亦闻声而不见色。

4.1.1.1.2.1.1.2 破有境；分五

4.1.1.1.2.1.1.2.1 破眼见色时是由体性成立；

4.1.1.1.2.1.1.2.2 破识是作者；

4.1.1.1.2.1.1.2.3 破是眼是作者；

4.1.1.1.2.1.1.2.4 眼观待眼由是而应成能见之过失；

4.1.1.1.2.1.1.2.5 破三缘聚合是能见色者。

4.1.1.1.2.1.1.2.1 破眼见色时是由体性成立

当如是（说）：

眼大种造耳相同，由眼所见不由他，(k. 311ab)

其时，不可能有与理相违的行为，因此，何有分别眼等之自体？就如同（各种根的）「大种所造性」是相同的一样，分别不同的「境的执取」不合理。眼等诸（根）的「有性」若是由取境比度，则其亦由相违故不可能有。因此，（说）境是因为有根而是现前者，不合理。

[他宗] 若如是眼等不可能存在，因此，如何安立这些眼等根是业的异熟体性？[自宗] 何以我们要破此等之异熟体性？[他宗] 以证明「破眼等」，其（是业的异熟体性）何不被破？[自宗] 因为我们的分析旨在（paratva）研求事实的自性。我们在此破除诸事以自性成立，而不破眼等所作（性）以及缘起的业的异熟性。因此，眼等定有，以说「因彼（业）有故，彼是异熟」故。

[他宗] 如是者又，所谓「眼大种造耳相同，由眼所见不由他，(k. 311ab)」岂不是有过失？

[自宗] 没有这种过失，以诸业的异熟不可思议的缘故。诸业的异熟不能是由执理所思，以此时的业本身不是自体成就的缘故。若其是自体成就，则应永远不灭以及异熟（果）已生者应又再异熟，或者，（业永）不异熟，因为「自性」不能转作「它性」。

（然而，）亦不是没有见到业之果。因此，智者于世间事上，不用上述的符合真实性见的分析，而承许诸业的异熟不可思议，也就是说，以从幻生幻的方式，承认世间一切。

当见到（事实）时，不能抵赖。而凡是眼（等），虽都是大种所造，然而「所见唯是色但不闻声」等，这（类事实）亦是所见。（若问）为什么？应是这样的：

是故业异熟决定，能仁说极难思议。 (k. 311cd)

诸事虽无自性，而定有所作的结果，因此，薄伽梵说：

「众生业报不思议，为大风力起世间，

巨海诸山天宫殿，众宝光明万物种，

亦能兴云降大雨，亦能散灭诸云气，

亦能成熟一切谷，亦能安乐诸群生。」⁵²

同样地，由说：

「凡诸于轮回，脱离轮回过，

虽然说空性，业果亦不舍，

智慧焚诸垢，彼等亦悲润，

行无我自在，彼等亦所系⁵³。」 而讲解诸业的异熟果不可思议。

4.1.1.1.2.1.1.2.2 破识是作者

对此，[他宗]说：眼等定是自性有，以见到有其果——识故。[自宗] 当解释：若因为有其果识而眼等成（自性）有，（这）不可能。[他宗] 为何？对此，首先（说：）

缘未俱故识，在见前非有，在后识无义，

第三（即：与见同时）用（即：见境的作用⁵⁴）无义。(k. 312)

首先，在「见」之前，眼识不存在，以「眼的见」的增上缘未齐全故。若设想是在「见」之后，则识成无意义，也就是说，若无识，但凭眼见色，则，想象出（一个）「识」是无意义的。

「第三用无义」（的意思是）：「第三种设想」即（设想）「见」和「识」二者同时出现，也就是说，其中的因成无意义。若如是者，「见」——（见境的）作用——（对于识的产生而言⁵⁵）成无意义。「见」和「识」二者若同时存在，凡某种「识」与「见」是同时，其依「见」而生是不合理的。当牛的左右两只角同时出现，就不可能是一只依另一只产生的。同样地，与「见」同时出现的「识」，将不是依靠「见」而产生的。因此，「见」成为完全无意义。

若（他宗）认为：是如灯和光一样是同时者，（识）是依「见」而住。[自宗] 这也没有，以其有相同的难诘（བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་=paryanuyoga）故。 以世人之见见到真实性也显然是不合理的，以其是仅从世间（的角度）是量故，以及，由此证明（其）所缘境也是虚假欺诳的有法的缘故。当如是识不可能存在，那么，凡以其存在为由所分别眼等存在者，是不合理的。

4.1.1.1.2.1.1.2.3 破是眼是作者；分三

4.1.1.1.2.1.1.2.3.1 若眼具有见色的走势则有大过失；

4.1.1.1.2.1.1.2.3.2 若见色后为见而行则无需；

4.1.1.1.2.1.1.2.3.3 若眼未至而凭体性取色则应见一切境。

4.1.1.1.2.1.1.2.3.1 若眼具有见色的走势则有大过失

对此[他宗]说：眼定非（见境的）作用的体性。则当为何者？是作者。因为已承许作者是事实，故说「第三用无义」是不合理的。

[自宗 ]虽如是施设，然眼应定无见的行为。[他宗] 何为？[自宗] 当眼见色时，是先行至或是先不行至境处而见色？为了解释「二者都有过失」，而说：

若眼需行远，长久才应见，色极近及远，其何不明显？(k. 313)

如果因为眼是「由达至（对象）才有作用（prāptakāritva）⁵⁶」故而需行至境之所在，那么，其不应祇才一睁开就取得月、星等境。对于移动的境而言，在取得近处的同时取得远处者，是不合理的，因为移动的时间有差异故。而眼仅一睁开就如同（见到）在近处（之事）一样，也见到在极远处（之事）者，这不合理。而若眼是「由达至（对象）才有作用（prāptakārin）」，那么，处于眼中的眼药或细屑（śalākā⁵⁷）虽极邻近亦应见，而对远处（之事）亦应清晰见到。（然而）不可能这样，故应不合理。

4.1.1.1.2.1.1.2.3.2 若见色后为见而行则无需

复次，若眼是通过达至境而见（境），则其达至境之所在时，是先已见（境），或是先未见？为解释「二者都有过失」，而说：

见色后眼行，行当无少用，或定见所欲，此说成错误。(k. 314)

若（有人）认为（kalpa）「在见色后，眼行至色处」，则眼无任何需要「行」或「移动」。眼的「移动」就是为了见境，然其境必先为住此之（眼）所见，因此，「移动」没有任何需要。若未见而行，则不得决定见到所欲见的境。因为先未见，如盲者走向未见的境，由此，不得决定见到将要见者。

4.1.1.1.2.1.1.2.3.3 若眼未至而凭体性取色则应见一切境。

而为了想要除去这种过失，若⋯⋯

眼未往而取，全见此世界，彼「无有行」者，无远亦无障。(k. 315)

若有人由于经教说「眼、耳、意不至境」，⁵⁸而认为：「眼定是不至境」，对其应说：首先，经教是旨在（paratva）遮除某分（mātra, ཙམ་ཞིག་）「由达至（对象）才有作用」（之说），⁵⁹因此没有相违。当某处成立（vidhi）是最殊胜的，其无相违；当某处遮除是最殊胜的，其无相违。因此，由于此处不可能是成立，（应是）唯以遮除「由达至（对象）才有作用」而安立「是不至境」。 §65. 然而，当（有人）从「成立」的方面看待「是不至境」，则[自宗]唯在此处有的眼应见一切世界。彼无「移动」者，其何有「远」（可言）？由于此（眼）不（需远）行（至境处）亦当见处在近处以及远处的境，因此，亦应没有因为「远」所产生的（认知）差别。而当（眼）不（需要）移动亦见，那么，虽远亦应如在此处一般被见到。若（眼）事实上有移动，那么在被覆盖（的事）上，有（眼的）移动的违害，故理应「不见被覆盖（的事）」。但是，若未移动亦当见，那么，应如（见到）未被覆盖（的事）一样地见到被覆盖（的事），因为没有了（眼的）移动的障碍的缘故。

4.1.1.1.2.1.1.2.4 眼观待眼由是而应成能见之过失

复次，若眼有见的自性，那么必定在一切情况下自性都无碍，因此，亦应见自相。也就是说，在世间中，

一切事自性，先于自中见，何以眼之见，不即由眼生？(k. 316)

就如同在木兰（campaka⁶⁰）和茉莉（mallika⁶¹）等中，香首先定于（花）自身上被缘到。然后在精油上，由于混合其（香），故亦（如是缘到香）。又如，火的热可从自身而有，也可以从其它与彼（热）结合（之事）得到。同样地，若眼有「见的自性」，那么应唯于自身上如是而见。复次，为什么不是唯由眼本身而见到眼？诸事的自性最初唯在自身上存在，因此，理应仅凭眼而见眼。（然而）眼不见自身。因此，如土块等一样，它（即：眼）也不可能见其他。

4.1.1.1.2.1.1.2.5 破三缘聚合是能见色者

而某认为「单纯的眼虽然没有见色的能力，但是当有眼、色、眼识的和合，则有见色」。这（种说法）也不可靠，因为

眼中没有识，识中没有见，色中无二者，三者怎见色？(k. 317)

首先，眼中没有识。事实上，眼不知境，以无识的自相故。事实上，眼是（大种）所造，由于其是无情物故，不可能有境的觉。因此，如是者（说）「眼中没有识」。 §70. 复次，「识中没有眼」。它不是有色者，也就是说：它怎会有见？以无彼（见）故，如盲者不见。色没有（识和眼）二者。（它）应不是识，以非观察的自性故。（它）还不是见，以它有「非见」的自性故。⁶²而当如是者根、境、识（三者）缺乏相互作用时，那将有可能：就算有它们的和合，它们三者也定不见色，以见色之支分未齐故。这就是「如诸盲人聚集一样」的意思。（考虑与上一节并到一起）

而当如是者不可能见色，那么，有真实性见者谁应见（色）或应说「色当见」？又如，证真实性者不应见色一样，同样地，亦不应闻声，以如（不应）见色， 没可能闻声的缘故。

4.1.1.1.2.1.2 破所闻真实成立；分三

4.1.1.1.2.1.2.1 观察声是否说的作者而破；

4.1.1.1.2.1.2.2 观察与声相遇后取不取而破；

4.1.1.1.2.1.2.3 示若不取声的第一分则有违害。

4.1.1.1.2.1.2.1 观察声是否说的作者而破

于此，若声可闻，则其（声）是否要由达至能闻（耳）所在处而被听闻？首先，若是由达至而被听闻，则其行向能闻（耳）所在处时，是发声而行或无声而行？其中若认为是前者，则，

声边说边行，何不成说者，若不说而行，对彼怎生解。(k. 318)

而由此，（声）是说者，因此，如提婆达多，它不是声。若（声）不说而行，则当此声于无声而行，谁会确定「此是声」。而应没有「其未被（识所）取而是存在者」，因此，这是不合理的。

4.1.1.1.2.1.2.2 观察与声相遇后取不取而破

另外还有，

若因至（耳处）取声，何者取其初？而声非独行，何被单独取？(k. 319)

若达至耳根所在处的声是所取，何者取其初？由于是因达至（耳根）而取者，耳不取（音发出的）最初音。复次，取彼（初音）者，不可能是另一根，因此，其初者无论如何必不被取得。而因此，（颂文的）意思是：「因未被取故，该声（的第一音）不存在」。

而由于声的极微有九种「实」的缘故，（论k.319c说：）

「而声非独行」

而你（认为）唯声一分是耳所取，而非香等。（这说法应）不合理。或者，应是要么亦不取声， 要么亦取香等。但（情况）并非如此。因此，声不是被（耳根）达至的境。

4.1.1.1.2.1.2.3 示若不取声的第一分则有违害

或复，已说此：「若因至取声，何者取其初」(k. 319ab)

[他宗] 说：若其（声音的）最初（部分）未被取，则有什么过失？

[自宗] 过失是这样的：「其必是声」将坏失。 也就是说：

乃至声未闻，其将不成声，非声后成声，那也不合理。 (k. 320)

凡未被听闻者，就像香等一样，不成为声，因为不是所闻。然而，你认为：「当被听闻时，将有声。」这也不可能。由于没有见过香等后来成为声的，也就同样地，(k. 320cd说）：此非声后来成为声者也不合理。

薄伽梵（在《大宝积经・优波离会》中⁶³）说：

而那些被听到的悦耳之声，也是永不入于内的，也未缘到（其）移动。而是受其分别心的影响，声才生起(改偈颂？？？) 。

而同样地，（又在《大方广庄严经》⁶⁴中也说：）

譬如，依于弦、木、手的动作，由三者的和合，由箜篌（tuṇa = tuṇava）、琵琶（vīṇā）、笙（sughoṣaka）所发出的声音才因此而出现。然而，当某智者起探求：（其声）从何来或向何去，于一切方（vidiśa）隅（diś）探求后，声之来去不可得。

4.1.1.1.2.2 破其被意所取

如是首先已说了：诸根无能力取境，今当说：意也无能力取境。（论）说：

离诸根之心，去亦将何为？(k. 321ab)

若有认为：「心行至境的所处后，则能判断境。」这也不合理。此中，此心应是与根一起或是独立行至境处？首先，不应与根一起行，因为，由于诸根总是唯与身相邻近，若（根与心同）行，则有「身无根」的过失。

若（意）是单独行，其时亦「离诸根之心，去亦将何为？」(k. 321ab）若离眼等根门，应无见色等的能力，因为（否则）将有诸盲人等亦实有「见」等的过失。

复次，就算勉强认为其（心）是通到达境的所在地而缘到境，其时又会因为对境的知觉是无穷的缘故，（如是者，心）将不停（地向其对境出发）。若此，（说）

如是者此（处的）命，岂不常无意？(k. 321cd)

我应永远地成为唯无心者。而理应不可能有无心但有我者，以如柱等，是无心者故。 因此，当以如是道理观察时，根、境，识不可能有实相，故无自相的成立。 若此应有自相成者，则当依理观察时，我们应可极明显地得到如是有的自相，然而我们没有得到。因此，成立「自性空」。

[他宗] 然而，若它们（根、境、识）没有所谓的自性，那么，如何将关于它们的那些「以判断差别为自性的想」讲为「是安立事物差别的因」？[自宗] 答：若有事物， 应有以判断差别为自性的「想」。然而，当知道了没有那些事物，其「想」如何从这方面自相成立？

4.1.1.2 破能取之有境真实；分二

4.1.1.2.1 想蕴的性相；4.1.1.2.2 破彼真实成立。

4.1.1.2.1 想蕴的性相

[他宗] 那么，就完全没有这种境的判断吗？[自宗：我们] 不说「没有」，以有无自性的事物故。也就是说：

凡意所取事，先见如阳焰，当立一切法，其具想蕴想。⁶⁵(k. 322)

此处以眼和色为所依，产生眼识，其后，当（眼识）灭时，与根、境一起灭。当其（眼识）灭时，即其先前所见事，其后被意（识）所取。

[他宗] 复次，如何可能取不相近（之境）？[自宗] 以「如阳焰」而说：阳焰中虽没有任何水，但是由因缘之力，具有水相之「想」定能发起。同样地，对于先前已取得没有自相的事，也如同（没有水的）阳焰一样，凡（关于该事的）分别识生起，彼即是安立一切法的因。而由于是一切法安立的因，所以说「它就是想蕴」，因为与如是想的差别相应的缘故。而应知道，一切法是由想的力量所安立的，而不是以事物的自相为原因的，以自性完全不合理故。

4.1.1.2.2 破彼真实成立

[他宗] 若是如是者，则，想蕴是因自性而有，因为若无彼，则不能安立一切法。[自宗]说：由于即便彼想也与识相应，离识则无。因此，识也离想则不成立故，非因自相而有。因此，（论说：）

由依眼和色，如幻而生意，(k. 323ab)

事实上，在（其）出现之前，没有任何作为生起的作用的所依的识。尽管有眼等为缘，识由于不可能有自相故，生起的作用不运作，故不应生起。然而此识已生，因此，除是幻法之外，有什么可被确定？

薄伽梵（在《相应阿含经》中）说：

诸比丘！譬如，幻术师及门徒于十字路口⁶⁶表演种种幻术。如是者，有象军、车军、步军，而明眼人对之应观察(paś)和细想(nidhyā)，以及应合理地(yoniśas)彻底思量(upaparīkṣa)。而当彼对其观察和细想，以及合理地彻底思量，其（幻术）应现作亦不存在(asat)、亦不实(rikta)、亦虚无(tuccha)、亦不坚固(asāra)。是何原因？因为所作幻术岂有坚固者。亦即如是者，任何识，无论是过去、是未来，是现在、是内在、是外在、是粗、是细、是卑劣、是胜妙、是远、是极近，比丘对之应观察、细想、以及应合理地彻底思量。当其被观察、细想、以及被合理地彻底思量时，其亦应现作亦不存在、亦不实、亦虚无、 亦不坚固、 亦（如）病(roga)、亦（如）痈(gaṇḍa)、亦（如）刺(śalya)、亦邪(agha)、亦无常、亦苦、亦空、亦无我。是何原因？因为其识蕴岂有坚固者。⁶⁷

当如所得般考察它时，以不可能有自相故，能确定所谓「识」是看似幻化之女子。而因此，彼即善说：

由依眼和色，如幻而生意，(k. 232ab)

复次，若其应有自相，则，由自相

彼真实有者，不应说是幻。(k. 323cd)

事实上，在世人当中，不应说自性不空而实有的女人是幻像。如是者，识亦由自相而有故，不应如幻像，而（《经》中）已说「识如幻像」。因此，识是无自性。而当识是无自性，「与无自性的识相应的想是无自性」是确立的。

薄伽梵（在《三摩地王经》中）说：

宣说想即是，善摄了别境，而彼想不取，说彼境寂灭。SRS 32.92⁶⁸

凡想已寂静，彼说皆寂静，而知想自性，如是将无想。SRS 32.93⁶⁹

某人作斯想：吾等当舍想；其行想戏论，未得解脱想。SRS 32.94⁷⁰

生此想属谁？谁人生斯想？谁人抱斯想？谁人断斯想？SRS 32.95⁷¹

佛未缘到彼，生斯想之法，于此思其义，由此将无想。SRS 32.96⁷²

[他宗] 在此说：这是很稀奇的：诸根无论如何也不能取境，而识是依根和诸色而生起。

4.1.1.3 示无实如幻化事般是稀有之因

[自宗] 说：仅就你们所见的这个而稀奇吗？（以下）这（些）不稀奇么：（若依胜义观察）「（那些）由已灭或未灭的种子（所生的）芽等」是不合理的，然而（在世俗中）芽就是依种子产生；同样（在胜义观察中），当所作、所积的业已谢灭，在任何处也不可能（再）存在，但（在世俗中）虽相隔万劫的已灭的业，亦必定亲自生果；而当考察瓶等与自身的因是一是异时，其不可能有，然而，凭籍依（缘）假立，适用于持取蜜水等工作的完成。如是者，（论说：）

当世上（bhuvi）少无， 智者稀奇事，同对根所知，则何谓惊奇？(k. 324)

（我们）看到（的情况是：）果是随自身的因的，如说「牛生牛，马生马，稻生稻」等。然而，未见诸大种和色、声等有这样的规律。也就是说， 由于是身根所取的缘故，诸大种非可见非可闻，然而，由它们可产生可见色和可闻声。因此，这是最稀奇的。同样（的观察）也适用于鼻等的境以及眼等（诸根）。

或者，定不应因为此诸根知境而惊奇。若唯因诸根知境而有此惊奇，那么，这（种无知的惊奇）才应成惊奇之处。而当就是整个世界以上述的道理，对诸智者而言成惊奇之因，就像因陀罗网一样，那时，这不稀奇。当于某处所在见到不可能有之事时，是有惊奇之因，而不是那些在所有地方存在的相似相（是可惊奇之因），因为事实上，从火生热，无可惊奇。

4.1.2 示实有空与幻等相同

即因此，因为（事物的）自体未定，随种种缘正在转变，因此，对诸智者而言，

事物如火轮，化、梦、幻、水月，

雾气谷中响⁷³，阳焰及浮云。(k. 325)

譬如，当带火的柴被快速旋转，以向彼（柴火）之见为颠倒因，有轮之见，而其中亦无任何轮的自相。

如以幻化三摩地为缘，从而产生的女人们，如诸实有（sadbhūta）的女人一样，成为诸具贪欲者烦恼之因，由诸能仁幻化之三摩地之力，所变化的能仁无自性且离实有的能仁的相等，如诸真的能仁一样，破除一切士夫的意暗，成为诸有情增上生和菩提解脱道的因。⁷⁴然而，彼等离心、心所、根故，不是真的。

又如，梦身是以「与睡眠相应的识和合的身」为缘者，如醒位的身一样，是以颠倒爱着为因。而彼不是实有，以觉者不见如是者的缘故。

又如，（那些）以幻术师的机关（yantra）为因而幻作的少女们，（其）目的单纯就是为了迷惑诸不通晓其自相者的心智，（其）应显现为实女空。

又如，实有月空之水中月，由缘起之力，当如是生起时，对愚人们而言，会成为（见作是实有）月的颠倒因。

又如，唯由缘起之力，依于如是之种类、时间、地方等因，当有雾（dhūmikā）生起时，对处于远处的人而言，会成为（见作是）实有烟的颠倒因。

又如，在山、洞、腹地等中，当有回响产生时，会令愚人产生真实声的增上慢（abhimāna）。

又如，阳焰，以某个特别的地点、时间会合的阳光为缘，离水的自相，对于处在远处的人，能令生「（是）水」的颠倒（想）。

又如，诸云，由（处在）远处，能生山等的颠倒相。

同样地，对于那些如是熟知（kuśala）缘起自性的智者，以无明颠倒所牵引的业为助缘的识等转生的大海，与外器（世间）一起产生，如火把轮等一样，是虚（mṛṣā）妄（moṣa）之法体（dharmaka），其定是自性空者，然而显现为能欺骗愚夫者。而诸已悟法之自性者，由于在任何情况中已经灭䀆染着故，依解脱而住，如火把之轮，是所谓「轮回是无自性」。

如（《寳鬘论》4.57）说：

如眼由颠倒，执取火把轮，如是者诸根，取境如当前。RA 4.57⁷⁵

以及， 《寳积经》中说：某二位非真实比丘之比丘，在能仁未涅槃时，以「月能仁王」之正法之日光，除去彼五百比丘之黑暗。⁷⁶

如是者（《三摩地王经》中说：）

如女梦中见，其子生又死，生极喜死忧，知诸法如是。SRS 9.17⁷⁷

如幻师作相，种种象马车，然见无少车，知诸法如是。SRS 9.16⁷⁸

如净空中月，影见于清池，非月移入水，知诸法本相。SRS 9.12⁷⁹

山洞峰险河，依如是响生，如是知所作，普世同幻妄。SRS 37.30⁸⁰

如夏中午时，当人行灼热，见阳焰如水，知诸法如是。SRS 9.20⁸¹

阳焰中无水，愚夫欲饮彼，假水不可饮，知诸法如是。SRS 9.21⁸²

如虚空无云，剎那见云聚，知始何所生，知诸法如是。SRS 9.3⁸³

如干闼婆城，阳焰及幻梦，自性空因有，知诸法如是。SRS 9.11⁸⁴

菩萨之瑜珈行四百论中，名为「破根和境」的第十三品终。

一切法中心要义，今尽绵力译二品，慧劣文拙难利他，为自长久串习缘。

2023年5月17日三稿于深圳。

愿一切吉祥！

1. 分段主要隨Tillemans (1990) 的分法。但其中有微細調整。如，筆者將根本頌和釋文分在同一段落。 ↩︎
2. 依贾曹杰《心要》(p.428)，这是说讲者和听闻者互不见对方过失，唯见功德。 ↩︎
3. 此句原文非常艰涩。Bhattachary(1931，p139)重构梵文（na¯styasma¯kam.jaḍ.a¯tmana¯m.ḍes´ana¯ya¯m.ka¯piprajn˜a¯kimapikartavyam.va¯.）对理解藏文原文也无大帮助。Tillemans(1990I：p.116)的译文中（Fools，praisingthemselves，willsay，“Howcoulḍitbeuswhoarewithoutintelligence?Thereisnoonewho[coulḍ]unḍerstanḍ.”），未见有和ཅྷི་ཞྷིག་བྱ།的对应译文。对此，本文考虑到在下一句中月称表明：此句的内容的出处是《宝积经・发胜志乐会》，故，考察该会内容相似之处，其中见有说愚者自赞毁他、专求他过、不见已失、不识佛语是善说而舍弃等等恶相，据这些理解，以དམ་作分离小品词“或者”解，前后分句，第一个ཅྷི་带前半句，后面的ཅྷི་ཞྷིག་བྱ་带后半句，意译如上。 ↩︎
4. 藏译本中所无。此依梵本中的mayā对译。参考Tillemans (1990 II: 7). ↩︎
5. Tillemans (1990, I: 177) 的译文为：Indeed, we are [merely] cleansing the path leading to the city of nirvana by means of this treatise which is designed to pull out the thorns of bad views and which seeks to teach the lack of nature of those very entities whose cessation [you] strive for in that [you hold that] they will not once again begin to function in [the state of] nirvāṇa. 文中将mayā译成we了。另外，他将teṣām和naiḥsvābhāvya关联的作法，虽无不可，但这种释法全靠哲理分析支持（在当前还是有说服力的）。藏译本中的དངོས་པོ་གང་དག་似乎支持 Tillemans将yeṣām和padārthānāṃ关联的做法，梵文乍看起来也没有问题，不过，如果真是那样，难道不是yeṣām hi padārthānāṃ eva …teṣām eva…会显得更清楚？藏译的དེ་དག་ཁོ་ན་没有译出辞格，使人难以判定其与后文如何关联，但至少，如果我们将它像Tillemans的理解那样和རང་བཞིན་མེད་པར་关联的话，那么…རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་དག་གི་…显然才是我们希望看到的。藏译本中的ཡ་མཚན་ཅན་རྣམས་ཀྱིས未见诸梵本。笔者假设这是当时的藏文译者认为yeṣām意指上一句的sarvapāṣaṇḍinām而作出的意译（当然，这又无法解释དངོས་པོ་གང་དག་），据此，笔者将teṣām引向指代sarvapāṣaṇḍinām，而作出上述试译。 ↩︎
6. 那连提耶舍译“缘起法无有，无有更不有，分别有无者，是则苦不灭”。兹为对照本《释》，依照梵、藏文作改译。 ↩︎
7. Tillemans(1990II：9)通过将སུབ་རྣམས་ཀིས་སུ་མི་མངྱོན་པར་བྱས་སྱོ་和Aḍhya¯ya7.1.39：supa¯m.
   sulukpu¯rvasavarn.a¯ccheya¯ḍ.a¯ḍ.ya¯ya¯ja¯lah.中的supa¯m.suluk对比，认定此处月称引用的是《波你尼》经，八篇书，第七篇，第1章，第39句。 ↩︎
8. Tillemans(1990，I：118)将此句中ན་读作ནི་，并译作为一个整句Now，thatwhichisextinctisnon-existent.这与随即后文解释诸世俗法相完全无实的内容难有关联。笔者以为，这一节应是解释上述
   《三摩地王经》中yenehaastī¯nateja¯tvasti一句。此处将该句拆成yenehaastī¯和nateja¯tvasti两段，这里表示的祇是全句的前半句。 ↩︎
9. 本段落是一个结构复杂的长句。于此前后大部文句都被西藏注释家们所“忽略”了。而关于当前一句，Tillemans(1990，I：118)译为sotoo[onerealizesthat]intheḍarktherewasnorealsnake[either]，anḍhenceoneḍoesnotthinkthattherewasasnakeatall.姑勿论其译法较为自由，且所添注译尚待考察，即就其译文而论，其中唯一可被视为གཞར་ཡང་སྟེ།的对译的atall，然གཞར་ཡང་སྟེ།置于བཞིན་后，Tillemans的译法让人难以找到藏文语法可容的解释。本文视此处的གཞར་ཡང་就是上文所引《三摩地王经》中的གཞར་ཡང་（ja¯tu），而视此句为nateja¯tvasti的注释。 ↩︎
10. 根据Tillemans(190I：118)的注解，这句是月称评论前文（第9页）所引用的《三摩地王经》中的第一句中的asti。意思是指，asti应该对应复数的ḍharma¯而改写成santi.有一点让人费解的是：在前文（第10页）评论第一句vr.tti的辞格时，月称没有一起将整句的语法进行评论，反而在当前再次引第三、四句时，突然又评论第一句的语法。 ↩︎
11. Tillemans(1990，I：118)将此句意译作‘itshoulḍbestateḍthatverbalenḍings(tiṅ)are[substituteḍ]for[other]verbalenḍings’.本文随梵文本对字而译。 ↩︎
12. 这里的和现有梵本的情况有差异，且，相关的藏文转写也不符常规，然而，藏文诸本在此处都无异读，祇好随藏文所记录转写。 ↩︎
13. 梵文为“乃至⋯⋯”。 ↩︎
14. 梵本从taḍimam到此颂末，整体是一个句子。藏译和Tillemans的英译各算译成一句，但为了配合各自语法特点，都将颂文拆开而译。考虑汉语本身有不适长句的特点，此处笔者顺着梵文的顺序，译诸短句如上。颂中复数的“彼等”，指代前句同样复数的“⋯⋯（人们）”；颂中单数的“彼”，指代第一句同样单数的“外道师”。 ↩︎
15. Tillemans (1990，I：238，n. 170) 提到：parijaya = Skt. paricaya (“acquaintance，knowleḍge of).See BHSD p. 322. 其将此译为 ḍiscovering (p. 123). 笔者照《梵和》(p. 746) 提到古汉译中有“调习，修习，证，了，胜解”而译。 ↩︎
16. 字面应为：从还灭之法而（生）畏惧。 ↩︎
17. 本处按A. von Staël-Holstein梵文所示出在《大宝积经 · 迦叶品》第64, 65两节（参考备注155）。月称的引文和此经藏译本也不尽同。四个汉译本中，以晋代无名氏译本相对贴近梵文（施护译本出在《普明菩萨会》中），但也不尽同。今就梵文而译，不再对照所有版本的不同处。 ↩︎
18. 此两句玄奘《广百论》（T1571_.30.0219c08-9）是随法护的《释论》，译为：「宁彼起我执，非空无我见，后兼向恶趣，初唯背涅盘」。这是将na和itaraḥ分开而读。句中的 eka和itara显然有「一」和「另一」的对仗意味，以此呼应前两句，正好构成了「对于非贤士而言，宁有（1）我执，而非（2）无我见，（因为）一者（即：即（2）无我见，这里指对非贤士而言的「恶趣空」），所向唯恶趣，而另一者（即：（1）我执），不（至）涅盘而已。」如是者，全颂文意连贯，于两种取舍，对应恰当。相之相比，月称将netaraḥ读作一个复合词了。 ↩︎
19. 这里的buddha只照字面译而不译「佛」的理由是：后面注释中提到这里的「觉者」包括声闻、僻支佛。（参考§51.） ↩︎
20. 参考《中论》22.1: skandhā na nānyaḥ skandhebhyo nāsmin skandhā na teṣu saḥ, tathāgataḥ skandhavān na katamo nu tathāgataḥ. (叶译：1. 如来非蕴，2. 非异蕴，3. 彼中无蕴，4. 蕴无彼，5. 如来亦非有蕴者，是则何者为如来？) 以及22.8: tattvānyatvena yo nāsti mṛgyamāṇaś ca pañcadhā, upādānena sa kathaṃ prajñapyeta tathāgataḥ. (叶译：彼由一性及异性，五种推求皆无有，是则如何以取[蕴]，而施设彼如来者？) ↩︎
21. 在第十二、十三章中，可以找得到与藏译བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་或བརྟེན་ནས་བརྟགས་པ་的梵文都是upādāya prajñapti及其变型，故本文以下统一译作：依（缘）假立。 ↩︎
22. T1660_.32.0532a19-20中达磨笈多译文为：无自性故空，已空何作相，诸相既寂灭，智者何所愿。 ↩︎
23. viśeṣaṇamāla, 字面意思是「差别之鬘」。 ↩︎
24. 玄奘译此二句为「为余出伪门，故显真空义」其配有法护的相应注释。这和当前月称释显然是大相径庭的，让人难辨错对。法尊依藏文改译为「故我见此法，如同能灭门」。我对将སྣང་译为「见」略有异议。 ↩︎
25. ལས་，P, N. ↩︎
26. 按贾曹杰《释》，其它如裸形师和吠陀师的教法，皆可以眼、耳等直观可解，而佛教深细，要智慧思维方能了解。 ↩︎
27. ཕྱི་འཆོས།在贾曹杰《心要》中释为ཕྱི་ཚུལ་འཆོས་པ།，Tillemans (1990, I: 244, n. 212)将之引向ཚུལ་འཆོས་ (= kuhanā)，意为诈：矫诈、诡诈、诳、诳诱等。玄奘译为：诳诈。本译随之。 ↩︎
28. ཁ་གསག་གིས་རྗེས་སུ་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཉེ་[3]བའི་ཉོན་མོངས་པ་被Tillemans (1990, I: p. 131) 意译为：depraved [practices] such as obtention [of things] through vaunting oneself…, 笔者未觉这种读法的合理处，故另辟途径。 ↩︎
29. Tillemans (1990, I: 176) 译རངས་པ为coarse, 然而རངས་པ并没有粗大的意思，可能是Tillemans误读为རགས་了。 ↩︎
30. 意即不许未破自性执时，唯以许苦不再生而许涅槃之义。 ↩︎
31. Tillemans (1990, I: 133, 245, n. 217, 218) 用北京版读法（参考备注249）并参考仁达瓦《明义》，将此句译为：when it is destined to ruin (or when there is a cause for perishing / declining). 然而这种译法是要将རྒྱུད་认定为རྒུད་的误抄（或变型）才有可能的。 ↩︎
32. 这里参照第十二品最后一句的梵藏对译方式而译。如果随藏文字面翻译，则应是「（这就是）阿阇梨圣天亲（授）的菩萨之瑜珈行四百论中的「说修破见」—-即第十二品—-的注释。」 ↩︎
33. Tillemans (1990: 272, n. 363) 认为是MMK 22.1中提及的五种观察。该颂说：(如来)不是蕴，亦不离蕴，蕴不在彼（如来）中，彼（如来）不在彼（蕴）中，如来也不是「有蕴者」，故 （skandhā na nânyaḥ skandhebhyo nâsmin skandhā na teṣu saḥ | tathāgataḥ skandhavān na katamo nu tathāgataḥ ||22.1||）Tillemans引Nagao (1979: 33)中指出upānāna不一定是近取因，也可以是其支分。不过，如果这里专指近取因，我们也可以MMK7.4-21为所依，其中说到：不自生、不他生、不缘合之生时生、不已有之生时生、从有或无的方面也不生。 ↩︎
34. Tillemans (1990: 176)似将རྟོག་པ་གཞན་གྱིས་读作「敌宗的想法（rival conceptions）」。 ↩︎
35. 藏译各本虽无发现异读，唯གཡེར་པོ་于此处显得突兀不明。Tillemans (1990, I: 177) 译作clear and distinct, 但这种意思未见诸任何字典或先例，查BDRC发现འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ་在《甘》《丹》译例上似乎也就仅此一例。嘉木漾《普明释》专门注释了这个词：འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ་ཞེས་པས་རྟོག་པ་འདུ་ཤེས་སུ་བསྟན་པ་མིན་གྱི་དེའོ་འདིའོ་ཞེས་ཡུལ་ལ་འདུ་ཤེས་ཚུལ་བསྟན་པ་སྟེ་རྟོག་པ་སེལ་འཇུག་ཅེས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ །གཡེར་པོ་ནི་མཁས་པ་སྟེ་ཡུལ་གྱི་སྤུ་རིས་འབྱེད་པ་ལ་རྟོག་པ་མཁས་པར་བསྟན་ནོ། ། ↩︎
36. 参考NP 63: tad akṣam akṣaṃ prati vartata iti pratyakṣam || ↩︎
37. 参考PS 1.4ab. ↩︎
38. Tillemans (1990, I: 276, n. 371) 视གནོད་为ནུས་之误。遂译此句译为it cannot be efficacious. 同理将下一句相同处གནོད་པ་ག་ལ་སྲིད།也改译为how could it [in fact] be capable [of producing a perception?] (p. 178) ↩︎
39. 参考《显句论》第1品§112（按MacDonald 2015划分法）：གཞན་[24b2]ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་ནི་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དོན་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དབང་པོ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ཞེས་བྱ་བ་#ནས་བུམ་པ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་#ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་#[24b3]ལ། དེ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྩྭ་#དང་སོག་མའི་མེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །
    api cāparokṣārthavācitvāt pratyakṣaśabdasyākṣābhimukho ’rthaḥ praty-akṣaḥ, pratigatam akṣam asminn iti kṛtvā ghaṭanīlādīnām aparokṣāṇāṃ pratyakṣatvaṃ siddhaṃ bhavati | tatparicchedakasya jñānasya tṛṇatuṣāgnivat pratyakṣakāraṇatvāt pratyakṣatvaṃ vyapadiśyate ||
    复次，（说）「现前」之言，是表示「非不现事」。因此，面向根的境是现前。考虑到（iti kṛtvā）*「根趣行彼（境）」，因此非不现事的「瓶」「青色」等成为「是现前」。（而）断定彼（「瓶」「青色」）之识，则如同「草或秸之火（是从因上得名）」一样，（只是）因为是以现前（事）为（其）因的缘故，被命名（vyapadiś有pretend意味）为「是现前」。
    * 参考Tubb and Boose (2007: 210): iti krtvā, which often means “thinking thus,” may also mean “therefore, for this reason.” ↩︎
40. 嘉木漾《入中论释》（p. 543）中将此句解释为：根现量于色等五境上现有自相，故是欺诳。 ↩︎
41. 月称是许一切识对其自显现境而言都是「相对」正确的，所以，世人的认识就绝对而言，必有执着自相的错乱事。而仅在世间观察的层面上，可容有顺世俗和倒世俗两者的差别。 ↩︎
42. Tillemans (1990, I: 179) 似将འདི་译为某人（he）. 但阿旺巴桑的注释为：བུམ་པ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་རང་གི་ངོ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་འགོགས་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་་་་་་ (210b5-6)   ↩︎
43. སྣ་མའི་མེ་ཏོག་, 《藏汉》(p. 1584) 指示其梵文为jāti, 译作「肉蔻花」。Tillemans (1990, I: ) 认为是jātikusura, 也译作「肉蔻花（nutmeg blossoms）」。《翻译名义集》 (T54n2131_p1103c04) 中译和释作：【阇提】此云金钱华。 ↩︎
44. ནིམ་པ་, 《藏汉》(p. 1525) 释作「山豆根」。Martin和Yeshe指示其梵文是nimba. MW解为Azadirachta Indica. ↩︎
45. 参考阿旺巴桑：ཡང་ན་གཟུགས་ཙམ་ཞིག་མཐོང་བས་བུམ་བ་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བར་འཇོག་ན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ↩︎
46. 参考贾曹杰：གལ་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིས་བུམ་པའི་ཆ་དེ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འཇོག་ནུས་བར་འགྱུར་ན་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་བའི་དྲི་མ་མཐོང་བ་ཡིས་གཟུགས་མཐོང་བར་འདོད་པ་ཡང་མཐོང་བ་མིན་པར་ཅིས་མི་འགྱུར།  ཕྱོགས་གཅིག་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འཇོག་ན།  ཆ་གཅིག་མ་མཐོང་བས་མཐོང་བར་འདོད་པ་ཡང་མཐོང་བར་བཞག་མི་ནུས་སོ།། (p. ???) ↩︎
47. 译者注：这里的非眼识所取，应是指正在取青色等颜色的眼识，不是泛指一般眼识，否则将有青黄两色也实质相异之难。 ↩︎
48. 参考AK I.12cd: dhṛtyādikarmasaṃsiddhāḥ /（真谛译：偈曰：于持等业成）以及AKBh: dhṛtisaṃgrahapaktivyūhanakarmasv ete yathākramaṃ saṃsiddhāḥ pṛthi-vyaptejovāyudhātavaḥ.（真谛译：「释曰：胜持和摄，成熟引长，于四业中。次第成就地水火风界。转移增益，故名引长。」另外，玄奘译：「如其次第，能成持摄熟长四业。地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长。长谓增盛，或复流引。」） ↩︎
49. 《金刚经》（净译）T0239_.08.0775a14-15. 梵文：ye māṃ rūpeṇādrākṣur ye māṃ ghoṣeṇānvayuḥ / mithyāprahaṇaprasṛtā na māṃ drakṣyante te janāḥ // ↩︎
50. 《金刚经》（净译，同奘译）T0239_.08.0775a16-17. 梵文：dharmato buddhā draṣṭavyā dharmakāyā hi nāyakāḥ / dharmatā cāpy avijñeyā na sā śakyā vijānitum // ↩︎
51. 照贾曹杰和阿旺桑巴（215a2）的解释，这里的意思是：若瓶不以「是所见」的方式生起，则其与「所见性总」关联也没有作用。若偏要说有作用，那么一切「非所见」事都应因同样的理由而转成「所见」。 ↩︎
52. 大方广佛华严经卷第十五，贤首品第十二之二。实叉难陀译。T0278_.09.0440b03-6: ↩︎
53. 甘珠尔这一句有不同的译法。参考备注409。 ↩︎
54. 这里的བྱེད་པ།在下文注释中被等同ལྟ་བ།而论。关于这两个词倒底是什么的问题，Tillemans (1990, I: 280, n. 397) 专门提到当前讨论中的「见」应被理解为「根」。但到第317颂时，མིག和ལྟ་བ།明显是两件事。故此处笔者理解为「作用」。 ↩︎
55. 参考《贾》：མིག་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟ་བར་བྱ་བའི་བྱེད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ།  ལྟོས་མེད་དུ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ།། ↩︎
56. 对于prāptakṛ的相关复合词，藏文译为ཕྲད་ནས་འཛིན་པ，意为：由和合而取。Tillemans (1990, I: 188) operated by contact 亦近此意。然prāpta (或 prāpti) 本意为「得到」「到达」，与此时议论中说眼等行不行至其对象所在处有字面相符的意义。且，参考《俱舍（释）》中prāptaviṣaya一词（出现十次），真谛，玄奘亦多译为「至尘」「至境」等（唯奘译有一处译kiṃ nu vai cakṣuḥ prāptaviṣayaṃ kāyendriyanut yata āvṛtaṃ na paśyet? sapratighatvāt. 为「眼岂如身根，境合方取，而言有对故 ，不见彼耶 ？」）。 故下文类似地方将prāpta译为「达至的」。 ↩︎
57. 笔者在此处理解为那些不慎入眼的细屑（chip, splinter, MW），但Tillemans (1990, I:188)译为lancet. ↩︎
58. 参考《俱舍论》说：ubhābhyām api cakṣurbhyāṃ paśyati vyaktadarśanāt / cakṣuḥśrotramano ’prāptaviṣayaṃ trayam anyathā // VAkK_1.43 // （奘译：或二眼俱时，见色分明故，眼耳意根境，不至三相违。） ↩︎
59. 参见《俱舍论》说：kiṃ nu vai cakṣuḥ prāptaviṣayaṃ kāyendriyanut yata āvṛtaṃ na paśyet? sapratighatvāt.（真译：若尔云何眼不至境，犹如身根。由不见 被障色。以有碍故。） ↩︎
60. 《藏汉》对ཙམ་པ་ཀ་译作「补骨脂」。但梵文植物名录，似应是magnolia (acuminata or champaca), 即汉语中的：木兰、黄兰。 ↩︎
61. 若随藏文ཨུཏྤལ་ (=utpala), 则应是青莲花。 ↩︎
62. 本节前半段藏译与梵文出入较大。Tillemans (1990, I: 283, n. 410) 认为梵文的意思不明朗。其作两译，但其梵文译法似受到藏译的影响。笔者也作两译，梵本尽量按其字面译后，意思似乎也无大不同，就表述不同而已。另为译者方面理解，此将贾曹杰对此段的《释》文也译出，以资参考。
    མིག་ལ་བེམ་པོ་ཡིན་པས་ཡུལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པས་མིན་ཞིང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་བྱེད་པར་མེད་ལ་བལྟ་བ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ན་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་དག་གིས་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་མཐོང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ།  །ཡ་གྱལ་གཟུགས་ལ་ཡང་མཐོང་བའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ།།
    眼是无情法，故无有识境。而且识也没有能见色的作用；而见和识二者没有所缘缘，如色。如是者，彼等三缘和合者如何能自性见色？应不能见，以（它们）单独（任一）皆无见色之能力故。
    译者注：这里是就胜义而言的观实「有」「无」。 ↩︎
63. 参考《大宝积经・优波离会》T0310_.11.0518b22-23：设有闻诸悦意声，闻已即灭而无住，推其去处不可得，以分别故生声想。 ↩︎
64. 参考《大方广庄严经》T0187_.03.0568c09-14：智者观声，念念相续，无有实法，犹如谷响，声不可得，譬如箜篌，弦器及手，和合发声，本无去来，于诸缘中，求声不得，离缘求声，亦不可得。 ↩︎
65. 关于此颂，玄奘意译为「令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。」其中的saṃjñaka不易找到正好对应的译文。藏文译ཞེས་བྱ་似是取其「名」或 「称」的意思。Tillemans (1991, I: 193) 译为：the object which is apprehended by the mind is [in fact something which was] seen earlier [and is] like a mirage. This [consciousness] is termed the ‘aggregate of notions’ (samjñāskandha) for the [different] determinations of all dharmas. 其中的is termed似乎也是取的同样的意思。Tillemans (1990, I: 285, n. 424.) 还为他在这里不将颂里的yaḥ和saḥ关联作出理由说明，While it might at first sight seem that yo …sa in k. 322 were correlated, this is not borne out by Candrakīrti’s commentary, nor would it make much philosophical sense, because the artha would then have to be the aggregate of notions. Cf. the Chinese version of k. 322. Tillemans译文中的consciousness显然是一种无法在同文找到合理指代的一种「添译」。然而，笔者读下面月称释文时，能读出「如同（没有水）阳焰一样，凡有关于先前已取得的事的分别识生起，即是安立一切法的因」的意思，因此，笔者将saṃjñaka还是读成「想」，将这句读成「其（如阳焰般，为意所取的先前已曾见的对象）具有它的属于想蕴的想」。 ↩︎
66. 若照caturmahāpatha的字面意思，更准确应是：四条大路的交汇处。 ↩︎
67. Saṃyuktāgama (《相应阿含经》) 第265篇。参考Anālayo (2013): 34. 即汉译《杂阿含》中安世高译《五阴譬喻经》：「譬如，比丘！幻师与幻弟子于四衢道大人众中，现若干幻，化作群象群马车乘步从。目士见之观视省察，即知不有、虚无、不实、无形、化、尽。所以者何？幻无强故。如是，比丘！一切所识去来现在，内外麁细好丑远近，比丘见此当熟省视观，其不有虚无不实，但淫但结但疮但伪，非真非常，为苦为空为非身为消尽。所以者何？识之性无有强。」(CBETA 2021.Q4, T02, no. 105, p. 501b9-16) ↩︎
68. 参考AKBh 54.2021: saṃjñā saṃjñānaṃ viṣayanimittodgrahaḥ. 笔者将saṃjānanā认作是saṃjñānam的一种异写。真谛、玄奘曾将nimitta译为「差别相」。
    Tillemans (1990, I: 195) 译为：The notion is taught to be an apprehension which has knowledge as its aim. But this notion does not apprehend anything; it is shown to have separation as its aim.
    Mathes (2016: 233) 译为：Being cognizance, [a] notion is characterized by the apprehension [of a characteristic sign]. But [in reality] the notion is non-apprehension, [Since] it is taught as being empty [of truly existent characteristic signs].
    Roberts (84000: 33.97) 译为: In order for a concept to be known, It is taught through grasping. The non-grasping of a concept Is taught for the sake of detachment. {92}
    SRSc, T0639_.15.0593b02-3) 译为: 想者测知义，显示能取故，其相无可取，便示寂灭义。
    此时《经》中说以对境不同「想」不是「慧」， ↩︎
69. 参考SRSc, T0639_.15.0593b04-5) 译为: 不寂者是想，寂灭者是智，若知想自性，便离于诸想。
    Tillemans (1991, I: 195) 译为：The notion consists in separation; [its] indication consists in separation. Now, when one knows the nature of notions, then accordingly the notion will not occur.
    Mathes (2016: 233) 译为：What is empty [in such a sense] is [usually] taken to be a notion, And it is [its] empti[ness] which is being taught. The own-being of a notion has not arisen, Nor will it [ever] arise in such a way.
    Roberts (84000: 33.98) 译为: That which is detachment is taught, To be detachment from conceptions. As the nature of conceptions is known, There will be no conceptions. ↩︎
70. 参考SRSc, T0639_.15.0593b06-7: 若有想可遣，是则还有想，彼行想戏论，是人不离想。 ↩︎
71. 参考SRSc, T0639_.15.0593b08-9: 若人作是心，是想谁所造，是想谁能证，谁能灭是想。
    Tillemans (1990: 195) 将句中的kasya和三个kena都译成what, 但藏文和古汉译都指向「谁」。 ↩︎
72. 参考SRSc, T0639_.15.0593b10-11: 起想之法者，诸佛莫能得，即于此处有，无我离取着。 ↩︎
73. antaḥpratiśrutkā, 字面是「内部的回响」。 ↩︎
74. 这句随藏文译。 ↩︎
75. 参考RAc, T1656_.32.0501c01：如眼见火轮，由根到乱故，于现在尘中，根缘尘亦尔。 ↩︎
76. 原论不明其义。《宝积经》中也未能寻得相应文意。祇能照字面而译。 ↩︎
77. 参考SRSc, T0639_.15.0557c25-26: 譬如有童女，夜卧梦产子， 生欣死忧戚，诸法亦复然。 ↩︎
78. 参考SRSc, T0639_.15.0557c23-24: 如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。 ↩︎
79. 参考SRSc, T0639_.15.0557c29- 0558a01: 如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。 ↩︎
80. 参考SRSc, T0639_.15.0610a12-13: 如空山河及溪谷，闻于胜妙响音声，有为流转因缘起，一切世空犹如幻。 ↩︎
81. 参考SRSc, T0639_.15.0557c19: 譬如春日中，晖光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。 ↩︎
82. 比对梵本和汉译的出文次序，不见相关文字。但在后文中有一颂近似。参考SRSc. T0639_.15.0558a04-05: 见野马如水，愚者欲趣飮，无实可救渴，诸法亦复然。 ↩︎
83. 参考SRSc, T0639_.15.0557c11-12: 如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。 ↩︎
84. 比对梵文和汉译的出文次序，这里出现的是SRSc, T0639_.15.0557c27: 「如人梦行淫，寤已无所见，愚爱终无得，诸法亦复然。」然而，这显然与梵、藏本不合。按梵、藏本文义搜索，未得见汉译有可对照部分。 ↩︎