《遍知般若波罗蜜多心经之义》【普及版】

• 丹珠尔 · 新译 · Toh3822b · 遍知般若波罗蜜多心经之义
• Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna
• ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

编辑说明

《遍知般若波罗蜜多心经之义》文简义繁，内容由藏译汉后，对现代读者而言，尚觉艰涩。故圆满法藏润文小组在中文译本的基础上，对本论进行了现代书面语的转写，盼读者能藉此加深对法义之理解。

译者宝僧法师因本论重译《心经》，而此版本《心经》与西藏古代译经师法成所译（被称为「敦煌石室本」），内容十分接近，然汉地大众熟悉者，概为玄奘法师译本。综合上述条件，且为了阅读的流畅度，润文小组作了以下编排：

（一）在不影响法义的前提下，于行文中添加词句作补充。

（二）在难解之处或专有名词再加脚注。

（三）依论典内容，加入所解释之段落经文作为起始。

（四）以标楷体字型突显本论中所引《心经》经文。

（五）将原译本段落再更细分，并加上小标题。

（六）将玄奘法师、法成法师、宝僧法师三译本并列一起，裨益对读。

《遍知般若波罗蜜多心经之义》文简义繁，内容由藏译汉后，对现代读者而言，尚觉艰涩。故圆满法藏润文小组在中文译本的基础上，对本论进行了现代书面语的转写，盼读者能藉此加深对法义之理解。

以上大致为编排之要点，而法义幽玄，论中又有唯识宗、中观宗之论辩，笔墨难以探究之处，愿具德师长能够开示解惑。转写过程中，限于润文小组人员之所知所学，难免错谬，尚祈见谅！（圆满法藏．佛典汉译 编辑部）

《遍知般若波罗蜜多心经之义》普及版

遍知般若波罗蜜多心经之义

班智达吉祥大众 著

敬礼圣妙吉祥童子

智者应当不只参考其他不同宗派的说法，最重要的是自己需用正理，来分别解脱之道。所以首先，应该精勤地观察，因为智者不应该只是追随文字所呈现的表面意义。

般若经典结集与弘传

根据过去印度结集佛经的历史，我听闻有此说：在那时，释迦如来转动正法法轮的先后次序，分别如下——在一开始，释迦如来最初成道，便在波罗奈城的鹿野苑，为五比丘转动四圣谛法轮；等待众生根机成熟，为了对治众生的法我执，佛陀转动与般若佛母相应的无相法轮。

关于般若经典的结集者，他们结集的步骤、要点，依次如下说明：结集的时间，是在薄伽梵涅槃之后；结集的地点，则位于他化自在天。

而般若经典的结集者是谁？陈那菩萨等人认为是金刚手菩萨；而解脱军菩萨等人则依据《般若八千颂》〈嘱累品〉当中的说法，认为是圣者阿难；宝源寂菩萨等人认为结集者是圣者阿难，但他是因受到薄伽梵的加持力，才有智慧结集般若经典。

顺着上述各传承祖师各自认定的结集者，因此有不同的教法守护者。为了保护教法的流传与弘扬，释迦如来将《般若十万颂》交付给难陀龙王和跋难陀龙王，令彼等守护；将《般若二万五千颂》交付给天主帝释，令彼守护；将《般若一万八千颂》、《般若一万颂》、《摄要》交付给圣弥勒怙主，令弥勒菩萨弘扬；将《般若八千颂》交付给多闻天子，令彼守护。

般若经典释论者

在佛陀涅槃、结集经典之后，出现众多解释经论的作者，这些大德造释论的顺序，首先是如《文殊根本续》中所授记的无着：

「住于狮子城的比丘无着，擅长论辨佛法的真实义，而且能从很多角度，分析经典当中的了义与不了义。无着菩萨证悟后，将会教化世间有情，他能专精奉持比丘的细微戒律，且成就持明女的果位，其本尊持明女称为「夏拉使女」。因为无着菩萨咒力成就，由陀罗尼的威神力加持，最殊胜的觉悟，应当会如此相应生起。为了令教法长久住于世间，无着菩萨造了很多论典，来统摄、归纳经典的真实义。他的寿命会住世一百五十年，且命终舍报后，将往生天界。虽然菩萨长久于轮回中流转，但不受轮回之苦，而且恒常地受用快乐。总之这位大德无着菩萨，逐渐将能获得菩提果位。」

无着菩萨是被正等觉佛陀在经典中所授记的圣者，他已证得法流三摩地。他以神通前往兜率天宫内院，向圣弥勒菩萨祈请，请弥勒菩萨说法。在这之后，无着菩萨接着通达了解释《般若经》的《现观庄严论》，这本论著是由圣弥勒菩萨亲自作注解的释论，内容完全随顺、相应殊胜的经、律、阿毗达摩论典。无着将以《现观庄严论》摄受南瞻部洲的人类有情。

又在这之后，圣龙树菩萨去到龙宫，取得《般若十万颂》，凭借龙树菩萨自身对法义的见解，用中道观点撰写了《般若十万颂》的释论。

本论作者班智达吉祥大众所抉择

然而在广本、中本、略本、极略本等《般若波罗蜜多经》中，我所将要阐释的《般若心经》，是佛陀为了浅慧的眷属而说。

［科 判］

其中分三：缘起序分、正宗分、摄受流通分。

缘起中分二：共的缘起和不共的缘起。

共缘起中分五：消除结集者会添加编造的疑惑，分为序言、时圆满、讲者圆满、处 所圆满、眷属圆满。

现在先除去添加编造的过失。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】如是我闻：一时，薄伽梵住王舍城鹫峯山中，与大苾蒭众及诸菩萨摩诃萨俱。
【宝僧法师】如是我闻，一时，薄伽梵曾住王舍城，与大比丘众和大菩提萨埵众同在鹫聚山中。

解释「如是我闻」

经文首句安立「如是我闻」四个字，意思就是说：如果没有透过结集佛语，就不能令佛陀圣教于后世现前。

因此，透过说「如是」，让其他一同在场的结集者，他们能够回忆起佛陀说法的内容，让这些内容，可以如亲眼见到般出现。以这种作用，消除大众对于所结集的佛语会有不合理添加编造之疑虑。

此外有人说：没有保持正知的人，会对佛语听而不闻，以及虽然如实保持正知，然而在结集的时候，如果没有与正知相应的修行，这样的结集，当中会有不合理之处。通过说「我」，其目的也就是提醒：透过如理观察身心之正知，来消除二种对佛典添加编造的情况¹。

用「闻」表示：佛经内容不是结集者自己虚妄编造。

此外，用「我闻」表示：结集者本身也不是间接听闻，而是直接从佛陀处听闻佛语。

以这样四件事，讲解《心经》序分。

如此接着说明，「如是我闻」这一个句子，本身就是佛陀圆满的语言，是诸如来在《大般涅槃经》当中所随喜使用的，《大般涅槃经》经文这样说：「一切佛经开头应该安立『如是我闻』。」

此外应该了解：当结集者进行结集的任何时候，应该将「闻」这一个词汇，和未被观察的佛经章句作相关解释，否则如果依次与经文中细节内容有相关，则《心经》经文当中「与大比丘众和大菩提萨埵众同在」等内容，本来应该是眼睛所见的境界，也应该成为所听闻，如此又将有「间接听闻」的过失，而非亲自所闻。

这与我们共同承认的主张有相违。我们的主张是：不仅要避免与公认的观念矛盾，也要避免表达文字的所诠内容之障碍。

或者有人说：「在结集之时，如果听到正等觉佛陀所结集的颂文，当中用来连接的句子，譬如像行文当中的连接词等，也不是由结集者自己所作。」因此以佛陀这样的教言，经文中一切纪录皆是所闻，这是没有过失的。

对于这件事，宝源寂菩萨说：「具有薄伽梵加持的圣阿难尊者，他是结集者。」然而如果问：「结集者是为了何种目的？」²答：仅是为了立为文字。

解释「一时」

「一时」是指时间圆满。这里的「一时」，应当不是指涉过去、未来等任何其他时间³。

因为当正等觉佛陀，由于顾念其他所教化的众生而转动法轮时，佛陀同时也对圣观自在菩萨开示、转动《般若波罗蜜多心经》之法轮。因此，使「同时听闻圆满」这件事得以成立。

对于不是佛陀直接教化的有情，正等觉佛陀则示现进入三摩地，表面上看起来佛陀像是默然不说法。然而事实上，佛陀依然应众生根机、相续不断地转动法轮。

此外，「一时」又特别有另一层意义：现场的听众尚未被佛陀调伏心续的时候。若非如此，圣观自在菩萨将没有作为《心经》讲法者的机会。

解释「薄伽梵」

「薄伽梵」是指讲法者圆满。

如果有人问：「在这《心经》经文中，圣观自在菩萨才是讲法者，为何这里将薄伽梵定义成是讲法者圆满？」答：「在这部经当中，舍利子凭借薄伽梵之威神力而发问；而且薄伽梵自身以入三摩地的方式而说法；且又在经文末后回答的部分，薄伽梵也作了分辨，即『善哉，善哉，善男子，正是如此！善男子，正是如此！应如你所教一样，应修行甚深般若波罗蜜多所行。一切如来亦随喜。』因此，这里说薄伽梵是讲法者，一点过失也没有。」

接着解释「薄伽梵」的含意，以「圆满自在、法，名称及吉祥、智、精进圆满」这六项，定义为「薄伽⁴」。因为具有「薄伽」，所以是「薄伽梵⁵」。

这六项当中的「自在」，就是能够遮蔽二障的断德，也就是消除烦恼障和所知障，成离障的体性身。因为能以其力毁坏四魔，这就是得自在。

「法」，也就是佛陀的十力等的证德，指清净法身，它的本来就是善。

「自在」和「法」这二者的本质是法界体性智，最为清净。

「名称」，是世出世间共同称赞之事，这是指佛陀色身的功德⁶，它的本质是大圆镜智。

「吉祥」，就是平等性智，因为它得一切法，就像虚空藏，可以无穷尽的纳受。

「智」，就是妙观察智。

「精进」，就是成所作智。

有人说：薄伽梵六义之中的「法」所依之处，说为「殊胜微妙的色身」，它是大圆镜智。如此一来，所谓「吉祥」，因为它的本质是「说法」，「吉祥」一义所对应的就是成所作智。

解释「曾住王舍城与大比丘众和大菩提萨埵众同在鹫聚山中」

《心经》经文中「于王舍城鹫聚山」，这句话是指处所圆满。也就是参考有「食物和受用所需物」不同的眷属⁷，因而示现化身之两个地方——王舍城和灵鹫山。

此外，「王舍城」被当作该地的总称，而「鹫聚山」则当作其中的个别称谓。对事物来说，化身之所依，正是法身。

在此将「王舍城」三字分开解释。「王」字，有兼具「饶益」百姓与惩治之义，所以称为「王」——这是透过其特性来表示事物的意思。因此，「王」就是五明学处。

而「王舍城」中的「舍」，就是指「法身」⁸。

「鹫」字，表示不知足，可以解释作「无边」。

「聚」字，就是「无尽」的意思。

因此如词汇顺序，应该知道「王舍城鹫聚山」，是指无边的功德聚集以及不减灭之特性。如此，就像经典所说：于空性法界中不增不减，即不证有减，又不证有增。

用「山」这字表示「居于大地上」以及「以大地为住处」，这是用大地之自在特性，来譬喻法身。如此，用「鹫、聚、山」三个字来表示：法身本身就是化现的依处，而彼化身住于真实性。

「同在鹫聚山」的「同」，解释成「乐」，因为佛陀具足无畏，已离一切怖畏。

「薄伽梵曾住王舍城」的「住」，在梵文文法中是过去式。

应知上述两种如何结集教法，即上述解脱军的说法，是无欺、真实的。

解释「与大比丘众和大菩提萨埵众」

「大比丘众」是指眷属圆满。应知眷属又分下、中、上三种。这三者当中，所谓下者，应该知道是天众、人众；中者是比丘众；上者是菩提萨埵。

有白四羯磨而且受近圆戒这些条件便是「比丘」，然而在这边做解释时，无需这些条件。或者说，当以修持教法为因缘，进而证得圆满菩提，在这样的目标下乞求善法，这时称为「比丘」。总之，「比丘」的意义是：为了圆满善财，从而向他人托钵乞食⁹。

和合「众」，是因为比丘的发心而可成为无上应供。

此外，《弥勒解脱经》中提到：「如上所说，即使碎断的金刚宝亦胜过一切其它宝物，它的珍贵能遮蔽殊胜的金饰，而且也保有碎金刚宝的名称，它的价值亦能除去一切穷困。善男子！就像这样的譬喻，有情众生发心成就一切智之金刚宝，虽然未具备菩萨的实际名称，然而其广大、珍贵，却已经能够遮蔽一切声闻、辟支佛如金饰般的微小功德。总之，发菩提心不会让菩萨失去菩提萨埵的名称，也能遮断、除去轮回之穷困。」

透过「大」的差别，来说明在场的比丘众。由于他们愿意发起菩提心，此心可以成为自在听闻甚深见法教之因，由此发心，大比丘众足以能够成为法器。

「菩提」，就是无尽智慧及无生智慧。其中心主旨是意愿、意乐，这里指趋向加行道等等的意愿、意乐。

以「大菩提萨埵」，表示不复退转的菩提萨埵。

因为比丘众属于中等之眷属，理应在菩提萨埵众之后提出才是合理的，然而经文中却首先提到比丘众。应当了解，在此先宣说是因为彼等比丘众是新入大乘者，所以佛陀为了用真实见教导他们，才做此顺序安排。

也就是说，菩提萨埵仰赖种性力而发心，所以不需特别将菩萨特别安排在前面，就像已经遵照母亲教诲的小孩，不须要一直住在在母亲的身旁。而发菩提心的声闻人，就像刚出生的婴儿，其发心的意向是需要被保护的，须用这方式来做哺育。如此说法，是十分合理的。

因为《心经》经文中未表示眷属数量，应该知道：此般若会上眷属数目，超越算数之数量，否则按理应说明眷属数目。

［科 判］

不共缘起分二：请问的部分以及舍利子正式请问。

请问的部分分二：薄伽梵所作以及圣观自在所作。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】尔时，世尊等入甚深明了三摩地法之异门。
【宝僧法师】由此，尔时，世尊入名为「甚深明暸」法之异门的三摩地。

解释「世尊入名为『甚深明暸』法之异门的三摩地」

首先，因为如果薄伽梵不入定，那么不去咨询薄伽梵而问法于别人，这件事就不合理。然而应该考虑到：由于薄伽梵常在定中的缘故，而且入定之说将使《大乘经庄严论》所提到「许自性之身，等、微、相连彼，报化身之因，如意现受用」的这种说法，变成不合理，从而使化身与智慧不相应。

因此，如果说佛在教授甚深明暸的法之异门¹⁰，之后又入三摩地，这件事不合理。但是，那些有情界，不是进入薄伽梵转法轮之器所教化，由于对圣观自在菩萨有信心、是观自在所教化的缘故，一定不是正等觉佛陀所教化，因此说薄伽梵入三摩地。

解释「三摩地」

关于这点，「三摩地」这句话，是世间所共同承认，彼即所谓「于此等而持心」¹¹。因此「三摩地」这句话，在这里是用「遮遣」之词表示不作讲解。

此外，「等住三摩地」，就是默然而住，以此解释为「不说任何言词」。

解释「甚深明暸」

这里，应该知道经文中「甚深明暸」之事，这是所谓「不是三摩地所表述、说明的对象」，因为甚深明暸的境界未被凡夫、声闻所证得；还有未被那些对于空性，心尚有散乱的菩萨所证得，因此说「甚深」。而因为这境界以「消除无明黑暗之现前」为相，因此说「明暸」。

解释「法之异门」

「法之异门」就是教法的别称。

其中「法」是事物本质，离开所诠、能诠。

「异门」就是「教法」，因为其是由所教导的世俗而讲解的缘故。因此，说为「异名」。

【玄奘法师】观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
【法成法师】复于尔时，观自在菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，观察照见五蕴体性悉皆是空。
【宝僧法师】复次尔时，圣观自在菩提萨埵大萨埵，于行甚深般若波罗蜜多所行时，曾如是照见：照见彼等五蕴及自性空。

解释「复次尔时，圣观自在菩提萨埵大萨埵」

「复次尔时」，因为佛陀的教法正在结集，是耳根和耳识运作的时候。否则，除了听圣观自在菩萨说法以外，其他想法则不合理。

其中「圣」，是表示已经远离二障。

「观」，是以大悲心观照有情。

「自在」，是用大神力，具足悲心之结果。

解释「于行甚深般若波罗蜜多所行时」

用「若」，即「智」，了解世间事，「般」是梵文前缀，所谓「般若」，就是用智慧通达剎那等本质。「波罗」即「最胜」，以证二谛的缘故。「蜜多」，即「已达」，因为无上的缘故。「照见」，即观照、思惟。

如此者，以「单纯以观照、思维，就进入般若之殊胜」，作为圣观自在菩萨能够祈请的机会。否则，由于此菩萨亦趋向入定，入定后，有情将无祈请之机会¹²。

由此而说：「由此」，是指圣观自在菩萨观想、思维，其自性休息之后。藏文的「ni」字，是共许为「无相违之体性」的所表，这就是所谓「导师有时间的时候，向佛陀祈请是无妨的」。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】时，具寿舍利子，承佛威力，白圣者观自在菩萨摩诃萨曰：「若善男子欲修行甚深般若波罗蜜多者，复当云何修学？」
【宝僧法师】由是，具寿舍利子承佛威力，向圣观自在菩提萨埵作如是说：若有某善男子或某善女子欲修行甚深般若波罗蜜多所行，当如何修学？

解释「具寿舍利子，承佛威力，白圣者观自在菩萨摩诃萨曰」

「具寿」，是对年轻人的称呼。另外，虽然也有用这词汇称呼为利有情而精勤且具有大辩才之菩提萨埵，或用这词汇称呼菩提萨埵的追随者，或用这词汇称呼其他人，然而现在不作那样解释。只有舍利子，承佛神力，在请问法教这件事上，是得到授权的主要对象。

所教化有情界的信解声闻，因为他们的证解境界较低，因此他们相信：与请问者所问相应的回答，也能成为自利之因。因此，让舍利子获得请问的机会。

如果请问者是菩提萨埵，则可被理解为是随顺大辩才菩萨的回答，因此虽然是藉由证悟而饶益声闻之因，但无法让声闻生起信解。

除了薄伽梵之神力以外，舍利子亦未能测度有情行为的深奥，因此为了通过了知彼等众生的心思，进而摄受他们，舍利子不随着自己的心意而起勤作，而是因为凭借着佛陀的加持力，进而了解他人心意。由此，舍利子作为请问者是适合的。

世间人不信舍利子能解甚深密意，因为他是声闻，所证的境界、觉悟低下的缘故。因此，薄伽梵不加持舍利子本人作为讲法者。

然而，世间人相信唯有圣观自在菩萨，具足大智大悲，因此他能够对着和舍利子智能境界相同的有情，演说般若佛母法门。总之，圣观自在菩萨在本经中是所请问的对象。

解释「若有某善男子或某善女子欲修行甚深般若波罗蜜多所行，当如何修学？」

「某善男子或某善女子」的「某」，意指处于资粮道或处于加行等道中的有情。

此外，应该知道是「属于三时的¹³」，也就是「不做任何区分而问之请问」的意思。虽然凭「男女两众」，可将「能够成为法器之差别」理解为「女子或士夫两种体性」，然而，用简别词「种性」表示一定是入于资粮道的人类，因此，应该如此：「善」表示菩提萨埵的种性，具足如来藏。

其「男子」或「女子」，是指需从他人听闻的自性，是由于大乘种性苏醒，具有想要从苦难中得到救护以及证得涅槃的希求者。他们依念住等次第而修习，而且相随顺于救离苦难，由追随除去痛苦之因——大乘，进而作归依。

用想证得涅槃之希求，发起以智慧和悲悯为体性的菩提心，并串习悲心——即五种福德波罗蜜多¹⁴。复用智慧串习闻与思，用具足这些条件称呼「堪能承受的智慧者」为「善男子或善女子」。其本身又是对「善男子善女人先前已经通达资粮道」一说的响应。

此外，在其自身的眷属中，主要针对亲近所化的有情从而进行此讲解。就像尚未积集资粮的初业修行人，便不是拥有「位列善逝佛陀眷属」的权限。

「此中」¹⁵，虽然以十万颂等次第而教授，然这法门尚未被证得。就是因为这样，有所谓「甚深」。

解释「欲修行甚深般若波罗蜜多所行」

经文中「欲修行甚深般若波罗蜜多所行」的「行」，如《辩中边论》第七品第九颂中说：「谓书写、供养，施他、听、披读，受持、正开演，讽诵及思、修。」以上十种是从身、语、意之行为所摄持的法行，这部分被认为是「行」。

此外，上述十种法行当中，前八支是福德资粮之自性。而以智慧资粮臻于清净，被认为是「思」和「修」之自性。

解释「当如何修学」

「当如何修学」此句即是请问：「在智慧资粮和福德资粮中，何者是在正行中所修学，何者是在后得中所修学」。

此外，这当中主要首先回答如何随行智慧资粮。然后，再用如何随顺福德资粮作作回答。

［科 判］

其中正行分二：于正行中的修持和于后得中的修持。

于正行中修又分七：众生机缘的差别、加行道、见道、修道、胜进道、无学金刚喻定、其果位。

【玄奘法师】舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是
【法成法师】作是语已。观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：「若善男子及善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，彼应如是观察，五蕴体性皆空。色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。如是受、想、行、识亦复皆空。
【宝僧法师】当作如是语已，圣观自在菩提萨埵摩诃萨埵，对具寿舍利达底之子作如是说：舍利子！某善男子或善女子，欲行此甚深般若波罗蜜多所行，由是，当作如是观，已随正观五蕴及其自性空。色即是空。空即是色。空不异色。色不异空。如是者，受、想、行、识等都是空。

说明经文中的资粮道和加行道

其中解释众生机缘的差别，即从经文中「舍利子，善男子或」等。

加行道，就是从经文中「五蕴」等句至「识等都是空」所说。

其中加行道，在暖位、顶位中是五根的自性；而在忍位、世第一法位中是五力的自性。

其中，五根¹⁶具备舍弃与信等善法相违品类之能力。五力¹⁷以具有能够舍弃相违品类之能力。

彼等加行道的有情依照次第，虽没有对境的差别，然而因修道的助缘而有差别，有信解作意和真实性作意两种。

有人说：于暖位有信解作意和真实性作意，应知是因为随信行和随法行的补特伽罗有情，两者的差别而作。

这当中，随信行的修行人，借着信念与稳定性，于事物上，不分真假与否皆入于法¹⁸。随法行的行者，不观待、参考其他补特伽罗有情，而由通达事物的真实性而入于法。因此随法行者较殊胜。

解释「色即是空。空即是色。空不异色。色不异空」

因此，虽然从观修的对境而言并没有差别，然而用信解作意将之作为对境，以及用真实性作意作为对境而解说「色即是空，空即是色」，这是略说；「空不异色，色不异空」，这是广说。

这当中，首先，如果有人认为色法灭尽才是空，对其回答：「色即是空」来破斥他。

「空不异色」，以作为依他起自性之虚妄遍计所执，是所遍计之二取之自性空的缘故¹⁹。以非遮的方式，说明二取空是色的自性本质。

有人说：所谓「法界」²⁰，以它为色法的自性本质，因此是变幻的，所以说它是如幻的。对此回答：「空即是色」来破斥他。

「色不异空」，凡是作为依他缘而生起之色法，一定是空，就是：具法界之自性²¹。对此，如果有人说：如果青色等色法有超越法界、不舍弃自体的体性²²，那么需回答：那些青色等色法直接矛盾，就像蝴蝶翅膀上的斑斓色彩，那些青色等色法如果有自体性，那么法界有一和多相违之过失²³，空性势必成为世俗，然则，青色等色法其自体是不可得的。

因此说：「色不异空」，「异」是指「青色等色法，具有『心自性光明之自体』以外的存在方式」。因为舍自体从而显现为与彼相似，因此与自体相关成相违，不适用于法界。

《释量论》有提到：「青等于杂识，不依他依识，不能被见到，辨彼时落境。」此又于《遍知小成立相属论》和《遍知定量论》中了解，此不详述。

因此，要藉这个道理讲解「没有增益与减损的空性」之相。这当中，把色法增益为「存在」；至于空性，则将之损减为「灭的本体」，正是「所取境」的本性。因此，首先以「色即是空」、「空不异色」来加以遮除这样的见解。

只要是按照看待色法一样的方式，而承认法界为世俗，这是损减胜义有，或者又认为「自性是世俗」这点不合理，因此这样就没完没了。承认「无有即是损减」——这是利用「具有实有状态」，而有了趋入「执取为色有质碍法的增益」。

对于法界而言，「色等诸法并非实有法」是合理的，因此，又以后者「空即是色」、「色不异空」而加以遮遣。

因此，应该了解：在暖位和顶位，将增益和损减的对治，逐个断除「所取」及「能取」的分别念，被信解作意当作对境。

在忍位中，关于断除所取分别；在世第一法位中，关于断除能取分别，这两者被真实性作意当作对境。

因为中观师在唯识宗自证分的问题上，从自证分实际取青色等色法的方面，认为能取与所取与「一」成相违的缘故，中观师认为自证分应成胜义无。相反的话，如果「因」不成立²⁴，中观宗之承许应该不成立。

因此，即便承认自证分胜义无，然于世俗中承认有能取之心。有人说：于世俗上，承认自证分有能取和所取之相。这破斥了中观师在世俗中承认的「所取」之事。

【玄奘法师】舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
【法成法师】是故舍利子！一切法空性无相，无生无灭，无垢离垢，无减无增。
【宝僧法师】如是者，舍利子！一切法是空、无相、无生、无灭、无垢、无离垢、无减、无增。

说明经文中的见道位

见道位，由经文中「如是，舍利子」至「无增」来作讲解，这当中应该知道：正行是同时证得八种甚深——空、无相、无生、无灭、无垢、无离垢、无减、无增。

缘取四圣谛任何一圣谛，当中「忍」和「智」²⁵的本质——在十六剎那中的「八忍」，是与「无间道」随行；由此应知，是在此广泛解说，在「解脱道」随行中，「智」之剎那性。以这样的说明方式是从结果²⁶解释原因²⁷的缘故。

解释「空，无相、无生、无灭、无垢、无离垢、无减、无增」

此外，其中凡是非其他次第出生、最开始的智，是「法智」。

以任何法智之力而达究竟者，说为「类智」。

这当中，于苦谛上遍知自性「空」者，这是「苦法智」。

此外，于真实性中证自性空，所以证「无相」者，这是「苦类智」。

于集谛上又知道自性「无生」，这是「集法智」。

此外，于真实性中，除「无生」以外，其余皆不合理，所以是不灭，证「无灭」者，这是「集类智」。

灭谛者，就是在真实当中，「和污垢的自性无相附属」²⁸，能遍知这道理，这是「灭法智」。

在「自然即不与垢染相混杂」的本性中，「离垢清净」是客尘²⁹，因此「自性清净的本性中无有离垢」。通达此理，为「灭类智」。

在道谛中，自然即是所断的诸法，属于客尘，所以是「没有」。因此，并没有「藉由对治力而令违品减少」这种事——这是「道法智」。

由于「无一法不属于法界」，所以经文说「无减」。如此，使对治增上之事——亦即是「增加」，也完全不合理，因此说「无增」——这是「道类智」。

因此，应该知道：此中「忍」和「智」之剎那，事实上，在加行道中亦存在。而于见道位之正行中，被七觉支³⁰所转动。

因此，正念觉支将智之八剎那作为对象，这是后得中的次第。如此讲解见道位后，修道位是以相违的品类³¹和对治的品类³²，作为两者所依的分类，各各有九种，故能遮除三十六种所取和能取的分别。

【玄奘法师】是故，空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智，亦无得。
【法成法师】舍利子！是故尔时空性之中，无色、无受、无想、无行亦无有识。无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意。无色、无声、无香、无味、无触、无法。无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智无得亦无不得。
【宝僧法师】因此，舍利子！空中无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无所触、无法、由无眼界乃至无意界，由无法界乃至无意识界。由无无明、无无明尽乃至无老死、无老死尽。无苦、集、灭、道，无智、无得、亦无不得。

说明经文中的修道位

因此，在这之中的修道位，由经文中的「因此，舍利子」到「亦无不得」讲解断除所断之次第。

经文中「因此」的意思是：修习见道位本身现前之对象，也就是断除五蕴等三十六种分别。

这当中从以所遍计为依处之能取分别³³，能执着的识对于蕴所进行的分别，是至经文中的「无八识」³⁴）。

解释「无法、由无眼界乃至无意界，由无法界乃至无意识界。由无无明、无无明尽乃至无老死、无老死尽」

对治十二处分别，是至经文中的「无法」。

对治十八界分别，是至经文中的「乃至无意识界」。

对治缘起分别，是至经文中的「乃至无老死尽」。

解释「无苦、集、灭、道，无智、无得、亦无不得」

对治四谛分别，是至经文中的「无道」。

对治见道位分别，是经文中的「无智」，也就是所谓包括法智和类智。

对治修道位分别，是经文中的「无得」，也就是以此能得故，是「得」，是以出离世间和世间慧摄持之修道位。

对治胜进道和无学道之两种分别，是经文中的「亦无不得」，也就是无所得和能得之分别，因此说「无不得」之胜进道以及无学道。

对治以实有为所依的能取分别计度，在这里是从否定的方面而宣讲。然而胜进道，是依照次第，以蕴界处等作讲解：在对治「自主之我」的分别以外，以「一」、「作者」、「见者」、「烦恼所依」、「离欲所依」、「见」、「修」、「作事」等，作为对治所依之分别计度。

同样地，又以对治流转轮回为所依之所取分别计度，以对治五蕴等分别计度而宣讲。

差别，是当空性、波罗蜜多之分别、思维尚未充足，而对四谛之分别、思维尚有残余者。

「不得」，是在说无学道。这当中，除了还灭为所依者——即由所取分别之外，不包括「无明」、「对名色的执着」，以及「贪着二边诸分别」。

直接讲解前面所未提及者的经文或其他法，即是：以五蕴之对象宣讲五蕴之分别、观察。

「智」，即分别、观察。

「得」，以遍计虚妄之事，即以无观待、参考之自性³⁵，包括「我」等³⁶之分别、观察。

其它遍计以外一切由对治来包括、归纳。也就是，「不得」是无生的所诠内容，是无生之分别、观察。

「无无明」、「无无明尽」、「无老死」、「无老死尽」等，以诸「无」故，是不知染净之分别、观察。

以四谛之分别、观察即未住圣道的有情需要去分别、观察。

【玄奘法师】以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
【法成法师】是故舍利子！以无所得故，诸菩萨众依止般若波罗蜜多，心无障碍，无有恐怖，超过颠倒，究竟涅槃。三世一切诸佛亦皆依般若波罗蜜多故，证得无上正等菩提。
【宝僧法师】因此，舍利子！以无得故，诸菩提萨埵依止般若波罗蜜多而住，心无障碍。以心无障碍故，无有恐怖。超越颠倒，究竟涅槃。住三世的一切佛陀，亦是由依于般若波罗蜜多，已现证无上正等觉。

说明经文中的胜进道、无学道、诸果位

由经文中「因此，舍利子」至「现证」讲解胜进道、无学道以及诸果位。

解释「以无得故，诸菩提萨埵依止般若波罗蜜多而住，心无障碍。以心无障碍故，无有恐怖」

「因此」，宣讲遮除三十六种分别。

「以无得故」，是究竟清净「得和未得的三轮分别」。

「依于般若波罗蜜多」，是胜进道之资粮。「依」是胜进道之加行。经文中「诸菩提萨埵依止般若波罗蜜多而住」的「住」，「安住」于心之所缘者，是胜进道之正行。

讲解胜进道之后，接着讲解无学道，就是经文中的「无有恐怖」，也就是：当心的所缘不可得时，安住于胜进道的正行。而后，对于提到无所得会产生恐怖的有情众生，是烦恼习气作障碍的缘故，与之相反，就是所谓的「无有恐怖」。

解释「超越颠倒，究竟涅槃」

由无有恐怖，与第十地相关，所以「超越烦恼障和所知障的颠倒」，因此不复退转。住三世的一切佛陀，也是因为依于般若波罗蜜多而得「究竟涅槃」，与说「现证无上正等觉」相关。以是究竟之自性和无学的缘故，就是涅槃。

解释「住三世的一切佛陀，亦是由依于般若波罗蜜多，已现证无上正等觉」

而「由依于般若波罗蜜多」意即「无学道之自性」。「住三世的一切佛陀亦」³⁷是所依之补特伽罗有情。若不观待、参考过去，存在「还有其他的道」之疑虑；如果没有现在，无法成立无欺。如果没有未来，会变成无趣入之因。因此，经文中说「住三世」。

如此，用这些讲解「成立是为一乘法」。由讲解无学道而讲解结果者，是「无上」等。其中「无上」，是因为知识和解脱是一味的。

「三藐三」，是于成佛时的「正等」³⁸，而不是菩提本身的正等。此所谓「三藐三菩提」，是无尽及无生之智慧。

有人认为：经文中的「无有恐怖」等是宣讲无学道。「究竟涅槃」是指结果。「住三世」等，被认为是说在同一道中成办正等觉。

【玄奘法师】故知般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
【法成法师】舍利子！是故当知般若波罗蜜多大密咒者，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切诸苦之咒，真实无倒。
【宝僧法师】因此应知：般若波罗蜜多大咒是大明咒、无上咒、无等等咒、究竟息灭一切苦厄之咒，以是真实不虚故。

归结前文

如此，由讲解其正行当如何修学，至加行后得者，是至经文中「因此」所宣讲。其中又分四项：第一、讲决定趣入之因；第二、福德资粮之体性——即行于所讽颂之般若波罗蜜多的加行；第三、所讽颂之般若波罗蜜多的正行；和第四、总结。

解释「因此应知：般若波罗蜜多大咒是大明咒、无上咒、无等等咒、究竟息灭一切苦厄之咒，以是真实不虚故」

「因此」是指断德、智德圆满的原因。

「般若波罗蜜多」，意思是：在资粮道中，用念住等为助伴的顺解脱分。

「大明」，是享有、凭借五根和五力的顺抉择分。

「无上」，意思是：于住见道之正行中，以证解之分而言，与佛平等。

「无等等」中的「无等」是胜进道、无学道。它在能除障碍方面是「等」，即修道。

「能息灭一切苦厄」，因为在胜进道和无学道两道中，依照次第接近殊胜佛果，以及是「证解净、我、常、乐之波罗蜜」之因。

「不虚故」是断德圆满。

问：这是为何？答：「即是所说般若波罗蜜多之咒」。「咒」的意思是救护和智慧，因为能于一切道中，能断除各自之相违品类烦恼习气，以及相应各自观察的缘故。

【玄奘法师】故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭帝　揭帝　般罗揭帝　般罗僧揭帝　菩提　僧莎诃
【法成法师】故知般若波罗蜜多是秘密咒。即说般若波罗蜜多咒曰：峩帝　峩帝　波啰峩帝　波啰僧峩帝　菩提　莎诃
【宝僧法师】即是所说般若波罗蜜多之咒：即如是：嗡，谒谛！谒谛！波罗谒谛！波罗僧谒谛！菩提！唆哈。

解释心经咒

此由讲解应该如何知道，一直到讲解何者是所知。

「tadyathā」³⁹的意思是「此等义现前而应讽颂」。这是讲解修行的次第，因为以《宝性论》中说的方式：「具悲者示现，生、老和病、死，然已离生等，已见真实故。」于见道位中断除「生」。

「谒谛！谒谛！波罗谒谛！」（gate gatepāragate），就是见到出离六道众生体性之道⁴⁰，因为离开一阐提道而决定实践于资粮道，所以是波罗蜜多⁴¹。又由资粮道之实践，必至加行道，所以是波罗蜜多⁴²。

由此而实践者，所谓「谒谛！谒谛！波罗谒谛！」（gate gatepāragate）是见道。

「波罗僧」（pārasaṃ°），以住于修道的缘故。

「谒谛」（°gate）意思是安住于胜进道和无学道中。

「菩提」（bodhi），是结果。

「嗡」（oṃ）和「唆哈」（svāhā）是加持之文字，为了证得讽颂之果。

归结前文

如此已经讲解在正行当中，智慧资粮之所学，以及在后得位中福德资粮之所学。

于此表示所讽颂般若波罗蜜多，即讲解：因此于还出之时⁴³，诸文字教法等之体性⁴⁴，亦需在前文所说八种福德资粮中修学。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】舍利子！菩萨摩诃萨应如是修学甚深般若波罗蜜多。
【宝僧法师】舍利子！菩提萨埵应如是修学甚深般若波罗蜜多所行。

现在，什么法门及如何是应该修学的？由经文中「舍利子」至「应如是学」作总结而回答此问作。

如此，从经文中「由是」至「赞叹」，所说的是由抉择正行而作摄受。

［科 判］

彼摄受又分二：佛所摄受以及眷属所摄受。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】尔时，世尊从彼定起，告圣者观自在菩萨摩诃萨曰：善哉，善哉！善男子！如是，如是！如汝所说。彼当如是修学般若波罗蜜多。一切如来亦当随喜。
【宝僧法师】由是，其时，薄伽梵从彼三摩地中起，由此，对圣观自在菩提萨埵称善。善哉，善哉，善男子，正是如此，善男子。正是如此，应如你所教一样，应修行甚深般若波罗蜜多所行。一切如来亦随喜。

这当中从佛摄受方面而说者，是经文中「由是，其时」等。

「由是」是解释「在圣观自在讲解教法圆满之后」的意思。

「其时」意思是为了令未来的有情趣入般若，而将此处圣观自在的教授立为佛语之时；不是为了让现在的有情众生趣入，因为彼等对圣观自在菩萨的信心，这当中没有疑虑的缘故。

「从彼三摩地中起」，是从观他者而起作用之业。

「善哉，善哉」，以所谓「言者喜畏等，故意烦乱及，赞骂倒业语，说亦无过失」的方式——「善哉，善哉」之重复语，则是特别开示称赞之因。

未来「随喜」者，是趣入此圣教的体性，以及就得果而言，道是无欺的。因此「一切如来亦随喜」。

【玄奘法师】（无）
【法成法师】时薄伽梵说是语已。具寿舍利子，圣者观自在菩萨摩诃萨，一切世间天、人、阿苏罗、干闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
【宝僧法师】薄伽梵说此后，心具欢喜之具寿舍利子和圣观自在菩提萨埵，以及彼等一切眷属，以及包括天、人、阿修罗、干达婆等世间者，欢喜赞叹薄伽梵所教。

通过摄受眷属，圣观自在赞叹佛陀，这样的辩才是从佛力加持而生的缘故。在「天、人」之后，才说「阿修罗」等世间眷属，是为显示堪能修学之器，当中有殊胜与下劣之差别的缘故。经文中天等赞颂，应知是他们承诺进入修学。

对此称为「般若波罗蜜多心经」的圣教，相对于详细讲解而言，本论是以总结的方式讲解现观次第。

吉祥词

由阐释经集教法，得入于清净行，简择涅槃等真实义，在您跟前向您顶礼。

依照吉祥的佛陀，其圣足莲座上落下的些许微尘，由这样心意欢喜之力，我作此《心经》释论。

或许未能利益他人，我自己也不是大菩萨，然而用我这低劣的能力，无勤为了利益他人。

在胜地印度中央，某些追求义理的人，在这当中，有智慧者围绕、劝请，我因而作此《心经》释论。

《心经》就像三世诸佛母，其心要的灵药，正遍知佛陀就像大医王，以此《心经》释论，愿除去烦恼浊世的苦病。

由班智达吉祥大众所著之《遍知般若波罗蜜多心经之义》圆满。

印度智者其本人以及译师比丘狮幢所校订、编辑。

1. 这二种情况就是——将佛陀未曾说的事理，记录在佛典当中；或将佛陀已说的事理，做了错误记录。 ↩︎
2. 意指「为何要结集经典」。 ↩︎
3. 正是结集者听闻的那一回，而不是别的时间、场合。 ↩︎
4. 意为「德」。 ↩︎
5. 意为「有德」。 ↩︎
6. 因为色身具有功德，所以普受称扬。 ↩︎
7. 就像天众、龙众、人众等，彼等的饮食和维持生活的所需是不同的。 ↩︎
8. 正如「舍是王的依处」，法身乃为化身的所依，也是五明——化身的功德所依。 ↩︎
9. 求解脱之佛道、求活命之饮食。 ↩︎
10. 「异门」指「同义词」。 ↩︎
11. 等持于此。 ↩︎
12. 实际的说法者是佛陀，所以是「观自在仅凭入定就进入般若，以此向佛祈请」。 ↩︎
13. 在时间方面没有特别界定。 ↩︎
14. 即「布施、持戒、忍辱、精进、禅定」。 ↩︎
15. 即「在此」。 ↩︎
16. 即「信根、精进根、念根、定根、慧根」。 ↩︎
17. 即「信力、精进力、念力、定力、慧力」。 ↩︎
18. 对于事物不会认为「一定是这样或那样」。 ↩︎
19. 因为施设的二取自性为空。 ↩︎
20. 「法界」即「空性」。 ↩︎
21. 空性的本质。 ↩︎
22. 意指「有自性」。 ↩︎
23. 此为中观宗破实有的方式，也就是「某一法若有「异于空性」的自性，就会有「这个自性与法界是一、还是多」的问题。 ↩︎
24. 能取所取是一，若「因」不成立，「宗」也不成立。 ↩︎
25. 八忍和八智。 ↩︎
26. 指「解脱道」。 ↩︎
27. 指「无间道」。 ↩︎
28. 即「无垢」。 ↩︎
29. 「客尘」指暂时性的。 ↩︎
30. 即「念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」。 ↩︎
31. 所对治的烦恼。 ↩︎
32. 能对治的法门。 ↩︎
33. 即「识」。 ↩︎
34. 八识皆无。 ↩︎
35. 独立存在、不假因缘。 ↩︎
36. 我所、我法等，这些是所对治。 ↩︎
37. 此处引号位置为原译文所用，并非读为「住三世的一切佛陀亦是」，特此说明。 ↩︎
38. 觉悟之人的正等。 ↩︎
39. 即译文中「即如是」。 ↩︎
40. 即见道。 ↩︎
41. 意即「达至他道」。 ↩︎
42. 意即「达至他道」。 ↩︎
43. 应指「起身」、「出定」、「下座」，即进入后得位。 ↩︎
44. 即前文十法行中的「书写」等。 ↩︎