《遍知般若波罗蜜多心经之义》

• 丹珠尔 · 新译 · Toh3822 · 遍知般若波罗蜜多心经之义
• Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna
• ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

解题

遍知，即详细了解。般若，即慧。波罗蜜多，即最胜性和到彼岸。心，即主要和总摄。据此，题名之意为，详细了解智慧最胜到彼岸的经之总摄的意思。此《心经释》为已知藏文《甘》《丹》中关于《心经》的八个注释的其中一部。作者为11世纪的印度论师吉祥大众。据Lopez（1988）说，关于此师的资料鲜少。此论是其唯一传世之作。此《释》也是诸《心经释》中最多也是最明显使用唯识三自性见而作的注释。释文中更配以五道之说。其比经咒释也被后来如格西语自在教增等采用。另有说此师曾教西藏译师鄂・洛丹喜饶《辨法法性论》。¹

正文

遍知般若波罗蜜多心经之义

梵文论名：प्रज्ञापारमिताहृदयार्थपरिज्ञान

梵文转写论名：Prajñāpāramitāhṛdayārthaparijñāna

藏文论名：༄༅༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ།

藏文转写论名：shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po’i don yongs su shes pa

汉文论名：遍知般若波罗蜜多心经之义

班智达吉祥大众 着

敬礼圣妙吉祥童子

当不待他说，依理分别道，先勤作观察²，智者不依语。

（应当不观待其他（宗）的说法，而以正理分别（解脱之）道。首先，精勤作观察，文字不是智者所追随的。）

听说以前的历史是这样的：其中正法运转的次第是——最初，在波罗奈（Vārāṇasī）转四谛法轮；其后，为了消除法我执，善逝转佛母无相法轮。

结集者结集（圣教）的次第是：（时间）在薄伽梵涅槃以后。（地点）在他化自在天处。关于结集者（是谁的问题），陈那等认为是金刚手；而解脱军等追随《（《八千颂》）嘱累品（parīndana）》（的记载），认为是圣者阿难； 宝源寂（Ratnākaraśānti）等认为结集者是被薄伽梵加持的圣者阿难。 如是，符合（上述）各自（认定）的集结者为了保护教法，将《十万颂》交付给难陀龙王（Nanda）和跋难陀（龙王）（Upananda）；将《二万五千颂》交付给天主帝释；将《一万八千颂》、《一万颂》、《摄要³》交付给圣弥勒怙主；将《八千颂》交付给多闻天子。

此后，诸释论作者造释论的顺序（如Mañjuśrimūlakalpa, 中所记）：

「（当住狮子城，）时比丘无着，善论真实义，善多方分辨，经了不了义。

将教化世间，专事细微戒，彼成持明女，称夏拉使女（Śāladūtī）⁴。

因其咒威力，当生胜妙觉，为令教长住，摄集经实义，

寿住百五十，舍报往天界。久于轮回转，久享于乐受，

此大德渐次，将获得菩提。」⁵

被正等觉所授记得到法流三摩地⁶的圣无着去到兜率向圣弥勒祈请，继而通达由圣弥勒顺应殊胜的经、律、阿毗达摩而作注解的释论——《现观庄严》，从而摄受瞻部洲人。

再其后，圣龙树去到龙域取得《十万颂》，凭其自身见解，以诸中道观点（造）诸论典作其注释。

然又，在广、中、略、极略等《般若波罗蜜多经》中，《般若心经》是为智慧低劣的眷属而作的。

其中分三：缘起（序分）、正宗分，摄受（流通分）。

缘起中分二：

共（缘起）和不共（缘起）。

共缘起中分五：

消除结集者的增益的序言、时、讲者、处、眷属圆满。

其中今先（讲解）除增益。

「如是我闻（evaṃ mayā śrutam）」，即：如彼（佛语）未被结集，则不能令教法（于后世）现前（sākṣātkṛ）。因此，（1）通过说「如是（evaṃ）」，让（在场其他结集者）回忆现行（sākṣātkṛ），以此作用消除对所结集的语的颠倒增益。（2）复次有人说：无正知者会（对佛语）听而不闻；以及虽有如实正知，然而于结集时，若无与正知相应的修行，（其结集）无不颠倒。通过说「我（mayā）」，也就是以正观察（pratyavekṣaṇā）身心的正知来消除其二种增益⁷。（3）「闻（śrutam）」表示不是（结集者）自所遍计的体性。复次（4）「我闻（mayā śrutam）」表示亦非间接听闻。以如是四事，讲解序分。

然又，（「如是我闻」）本身的语圆满（的功德），是诸如来所随喜：（一切佛经应）配以「如是我闻（evaṃ mayā śrutam）」。⁸

复次应了解（upalakṣitam）：此中，在任何结集者作（结集）的时候，（应将所谓「闻」一词）关联未被观察的章句（padakāya）⁹，否则，若依次关联（文中每一细节内容），则「同在（viharati…sārdhaṃ）」等（本应是眼）所见的对象亦应成为（耳识）所闻（的对象）。如是又将有「间接听闻」的过失。复次，这和共许成相违。我们认为：不仅是消除单纯与共许的相违，也消除障碍其语的表达。¹⁰或者有人说：「在结集之时，若听到正等觉者所结集的颂文，其间的「结颂」也不是结集者所作」，以（如是）教言（而说经中）一切皆是所闻，故无过失。

对此事，宝源寂说：「具薄伽梵加持的圣阿难是结集者。」然而若问：结集者是为了谁？（答：）仅为提问者。¹¹

「一时（ekasmin samaye）」是（时）圆满。应非任何其他时，因为当正等觉由顾念其他所化（众生）而转法轮时，对圣观自在转般若波罗蜜多心经，故使「同时听闻圆满」得以成立。针对非所化（有情），正等觉示现入三摩地。而事实上，（其在）应机地（arthārha）、相续不断地转法轮。或者，「一时（ekasmin samaye）」是（现场的听众）未被佛调伏之时，否则圣观自在将没有成为讲者的机会。

「薄伽梵（bhagavān）」是讲者圆满。若问：这里是圣观自在才是讲者的时候，何以将薄伽梵说成是讲者圆满？答：舍利子凭借薄伽梵之力而请问，而且，薄伽梵自身以入三摩地的方式而说（brū），又在回答的部分也作了分辨（vicaya或bheda），因此，这里说薄伽梵是讲者，一点过失也没有。

以所谓「圆满自在、法，名称及吉祥，智、精进圆满，称六为『薄伽¹²』」的意思（作解释）。其中以「有德」故，是「薄伽梵¹³」。¹⁴其中「自在」，即能映蔽其他，也就是，消除烦恼（障）和所知障，即：以其力摧毁四魔，因此是得自在。「法」，亦即十力等，自性是善。其二者亦最极清净，是法界体性智（dharmadhātujñāna）的自性。「名称」，是共同称赞的事，即色身的功德，即大圆镜智的自性。「吉祥」，即平等性智，以其得一切法如虚空藏故。「智」，即妙观察（智）。「精进」，即成所作（kṛtyānuṣṭhāna）（智）。有人说：所谓「法」的依处，是说「殊妙色」，此是如镜（智）。若如是，「吉祥」，是「说法」的自性故，是成所作（智）。

「于王舍城鹫聚山¹⁵（rājagṛhe…gṛdhrakūṭe parvate）」，是处圆满。也就是，观待有食物和受用等所需物不同的眷属而示现二种化身之地。或者，「王舍城（rājagṛhe）」是总名，故「鹫聚山」是分区（viśiṣta）。事实上，化身的所依即法身。复次其中「王」者，是赏罚的意思，以「有法」表示「法」的缘故。因此，「王」即五明处，而其「舍」，即法身的意思。「鹫（gṛdha）」，表示不知足者，即解作无边的意思。「聚」，即无尽的意思。因此，如次第应知（王舍城鹫聚山）是说无边的功德聚及不减的有法。如是，如所谓：于法界中既不证有减，又不证有增。以「山」之言表示地行者以及地居者，因此，地之自在即法身。如是者，以三个字（即：鹫、聚、山）所表示的法身本身是化现的依处，而彼住于真实性。「同（sārdham）」是解作「乐」的意思，以（佛）具无畏，离一切怖畏的缘故。「住（viharati sma）」是过去时态，应知（上述）第二种如何结集教法（即上述解脱军的说法）是无欺的。

「大比丘众（bhikṣusaṃghena）」是眷属圆满。应知其又分下、中、上。其中，下者应知是所谓天、人；中者是比丘众；上者是菩提萨埵。以白四羯磨而受近圆（jñāpticaturthakarmaṇopasampannaḥ）故，是「比丘」。然而，因为当前无需（此条件）或者当为了以教法为因缘而得圆满，从而乞求善（法）的时候，称为「比丘」，意思是：为了圆满善财，向他人求。「（和合）众（saṃghena）」，是因其发心而成无上应供故。复次《弥勒解脱经》中有说：「如上所说，碎断的金刚宝（vajraratnabhitta）亦胜过一切（其它宝物），能映蔽殊胜的金饰，亦不失碎金刚之名，亦能除一切穷困。善男子！如是者，发心作一切智的金刚宝者，虽未具实名，然能映蔽一切声闻、辟支佛功德的金饰。既令不失菩提萨埵之名，又能遮除轮回的穷困。」由「大（mahatā）」的差别表达比丘众由于发起那个作为自在听闻甚深（见）的因——即菩提心，故堪为（法）器。「菩提」，即无尽及无生之智。其中心是愿欲，即趣向加行等。以「大菩提萨埵（mahatā ca bodhisattva）¹⁶」表示不复退转（apunarāvṛtti）的菩提萨埵。以比丘众是中等的缘故，理应于菩提萨埵众之后才说，然而（经中）首先说（比丘众），应知是由于（彼等）是新入（大）乘故，为了教以真实见。也就是，表示菩提萨埵以种性力发心故，如已遵母言之子，无需住（在母亲的）最近处。有发菩提心的声闻，如甫生的婴儿，应以保护发心的愿望的方式而作哺育，如是说法是合理的。以未表示（眷属的）数量故，应知此中眷属超越可数（之量），否则理应说数目。

不共缘起分二：

请问的缘起以及正式请问。

请问来由分二：

薄伽梵所作以及圣观自在所作。

其中就初者而言，因为如果薄伽梵不入定，则不咨询彼（薄伽梵）而问（法）于他人者，成不合理。（然而应考虑到：）由于薄伽梵常在定中的缘故，以及，（入定之说）将使（《大乘经庄严论》中）「许自性之身，等、微、相连彼，报化身之因，如意现受用。」¹⁷的说法成不合理，从而（使）化身与智慧不相应，因此，（说佛）在教授甚深明暸的法的异门后入三摩地是不合理的。但是，那些非其自身（即：薄伽梵）转法轮之器的所化（有情）界，由对圣观自在有信心故，是其本身（即：观自在）所教化故，定不（直接从佛听闻而）入正等觉之教者，（故说薄伽梵）入三摩地。

复次此义是：「三摩地（samādhiṃ）」之言是世间共许，彼即此中所谓「三摩地」。因此，「三摩地」之言于此作遮遣的词解，表示遮遣。或者，等住三摩地，是所谓默然而住，以此解作「不说言词」的意思。

此中，应知「甚深明暸（gambhīrāvasamboddham）」的事是所谓「不是三摩地的所诠」。以（其）未被凡夫、声闻以及（那些）因为对于空性心有散乱的菩萨所证得的缘故，说「甚深（gambhīra）」。而因为其以「『消除无明暗蔽』现前」为相，故说「明暸（avasamboddham）」。

「法之异门（dharmaparyāyaṃ）」即论的异名。其中「法（dharma）」是事物本质，离所诠、能诠。其「异门（paryāya）」就是论，因为（其是）由所教（anuśāsana）世俗的方式而讲解故。因此，说为「异名」。

「复次尔时（tena ca samayena）」，以佛的教法正在集结故，是（耳）根（识）之时。否则，除听圣观自在以外，其他想法不合理。¹⁸

其中「圣（ārya）」，是已远离二障。说「观（avalokita）」，是以大悲心观有情故。说「自在（iśvaraḥ）」，是以大力，具悲心之果故。

以「若（jñā，即「智」）」了解世间事，「般（pra，是梵文前缀）」，以通达剎那等本质故。说「波罗（parama，即「最胜」）」，以证二谛故。说「蜜多（itā，即「已达」）¹⁹」，以无上故。「照见（vyavalokayati sma）」，即观想。

如是者，以「单纯观想就入（般若）之殊胜」作为圣观自在被祈请的机缘。否则，由于此（菩萨）亦趋向入定，将无祈请的机缘。

由此而说：「由此（atha）」，是圣观自在观想的自性放松之后。「ni²⁰」之言所表示的意思是：共许为「无相违的体性」，即所谓「大师有暇时，祈请无相违」的意思。

「具寿（āyuṣmat）」，是对年青人的称呼。另外，虽也有（以之称呼）为利有情而精勤且具有殊胜辩才的菩提萨埵或其追随者或其他人，然而（今）不解作彼等，唯舍利子承佛力，于请问上得授权的主要对象，所化（有情）界信解声闻，故（其）证解下劣，故（他们）相信：与请问者相应的回答亦能成为自利的因，因此，令（舍利子）得到（请问的机会）。若请问者是菩提萨埵，则可被理解为是随顺殊胜辩才之答，故虽是利益的因，但不令（声闻）信解。

除薄伽梵之力以外，舍利子亦未能测度有情行为的深奥，故为了通过知彼等之心思而摄受彼等，（舍利子）不随自意而起勤作，故凭佛的加持而解他人心意，由是，其（即，舍利子）适合作请问者。世间人不信舍利子于甚深密意已得自在，以其由于是声闻，所证觉悟下劣的缘故。因此，薄伽梵不加持舍利子本人作为讲者。然而，世间人相信唯圣观自在具有大智大悲，故能对与下劣智能相同者说（般若）佛母。²¹圣观自在是所问的对象。

「某（yaḥ kaścit）」是处于资粮道或处于加行等道中者。或者，应知是「属于三时的」，也就是，「为无差别的请求而问」²²的意思。虽然凭「男女两众」可将「堪成（法）器的差别」理解为「女子或士夫（两种）体性」，然而，以简别词「种性」表示定入资粮道者，因此，应如是：「善（kula²³）」（表示）菩提萨埵的种性，具如来藏。其男子（putraḥ）或女子（duhitā）者，具有「从他听闻」的自性，是以种性的能力具有欲从苦难得救护以及得涅槃的希愿者，依念住等次第而修习，与救离苦难相顺，由追随除苦的因——大乘而归依，以欲得涅槃的希愿，发起以智慧和大悲为体性的菩提心，串习悲心——即五种福德波罗蜜多，复因为智慧串习闻、思，称「堪任（karmaṇya）的智慧者」为「善男子或善女子（kulaputro vā kuladuhitā vā）」。其本身又是对先前通达资粮道者作答。复次在其自身的眷属中，主要针对诸亲近所化而进行此讲解。如未集资粮的初业行人，是未获得住善逝眷属中的权限。

「此（asyām）」，即虽以十万（颂）等次第而教，然未被证得。即因此亦有所谓「甚深」。

「行（caryām）」，如（《辩中边论》第七品第9颂中）说：「谓书写、供养，施他、听、披读，受持、正开演，讽诵及思、修。」²⁴从身、语、意行为所摄的法行（dharmacaryā）方面想要修行。复次，其中法行者，（前）八支是福德资粮的自性。以智慧资粮净治者，被说作是「思」和「修」的自性。「当如何修学（kathaṃ śikṣitavyaḥ）？」，即是（请问）「在智慧资粮和福德资粮中，何者是在正行，何者是在后得中所修学」的意思。此中，复次，其中主要以智慧的随行首先作答。然后，以所谓随顺福德资粮，如是作答。

其中正行分二：

于正行中修和于后得中修。

于正行中修又分七：

机缘的差别、加行道、见道、修道、胜进道（viśeṣamārga）²⁵、无学金刚喻定、其果位。

其中机缘（的差别），即「舍利子，善男子或（chāriputra kulaputro vā）」等。

加行道，即「彼等五蕴（pañcaskandhāṃs tān）」至「识等都是空（°vijñānāni ca śūnyatā）」（所说）。

其中加行道，在暖、顶中是根的自性；而在忍、世第一法中是力的自性。

其中，根者，以具有舍弃信等违品的能力的缘故。力者，以舍弃违品的缘故。

彼等如次第，虽没有境的差别，然而以助伴差别，有信解作意、真实性作意。有人说：在暖位有信解作意和真实性作意者，应知是由于随信（行）和（随）法行的补特伽罗的差别而作。其中，随信行者，由于信心和固执，对诸事物（不分）是非与否（皆）入。随法行者，不观待补特伽罗，由通达事物的真实性而入，故彼等具殊胜。

因此，虽于境上无差别，然而以信解作意（将之）作为境，以及以真实性作意（将之）作为境而对此的讲解，即「色即是空（rūpaṃ śūnyatā），空即是色（śūnyataiva rūpam）」是略说。「空不异色，色不异空（rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」是广说。

其中，首先，若许色灭是空，对其答：「色即是空」²⁶。

「空不异色」，以作为依他起自性的虚妄遍计²⁷，是所遍计的二（取）的自性空的缘故。以非遮的方式说二（取）空是色的自性。有人说：法界就是作为自性的（一种）色等，故是变化的，故如幻。对此答：「空即是色」。²⁸

「色不异空（śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」，凡作为依他起的色，定是空者，即：具法界的自性。对此，若有人说：若青色等有超越法界、不舍自体的体性，则[答：]青色等因此与彼成直接互绝相违，如蝴蝶的斑斓，其（青色等）若有（体性），则由于法界有一和多相违的违害故，应成世俗，然而 ，青色等不得其体。

故说：「色不异空（śūnyatāyā na pṛthag rūpam）」，「异（pṛthak）」是「青色等有心自性光明的自体以外的存在方式」的意思。因为舍自体从而显现为与彼²⁹相似，因此与自体相关成相违，不适用于法界。

（《释量论》3.221）有说：「青等于杂识，不依他依识，不能被见到，辨彼时落境。」³⁰这又如是地在《遍知小成立相属论》³¹和《遍知定量论》中已作分析，此不作详述。

因此，将以此讲解没有增益、减损的空性的相。其中，凡此所取分别：即增益色为有以及增益空性为「破彼的自性」，首先以说「色即是空」、「空不异色」遮除。如（在世俗中许）色一样，无论如何在世俗中许法界故，是损减胜义有，或又（认为）自体不应是世俗的体，因此，没有究竟的事。以许是无故，彼损减者有存在的方式故，「执色增益」起作用。其在法界中，理应不是色等事。后者（即损减）以说「空即是色」、「色不异空」遮除。因此，应知：如增益和损减的对治的次第，关于所取和能取分别的断除，其自身在暖、顶位中，被「信解作意」当作对境。在忍位中，关于所取分别的断除本身，以及在世第一法位中，关于能取分别的断除本身，被「真实性作意」当作对境。

因为中观师在自证的问题上，从（自证）实际取青色等的方面，（认为）与「一」成相违，因此（认为自证）是胜义无是合理的。否则，因不成故（即：在世俗中不应有与「一」成相违的过失），他们的承许应不成立。因此，即便许它们胜义无，然而在世俗中承认有能取。有人说：在世俗中许自证有能取和所取的相。彼破斥了由中观师在世俗中如是承认的「所取」事。

见道者，由「如是，舍利子（evaṃ śāriputra）」至「无增（asaṃpūrṇāḥ）」讲解，其中应知正行是同时证得八种甚深³²。

缘四谛中任何一种的忍和智的体性——十六剎那中的八忍者，是与无间道随行，由此应知是于此广说在解脱道中随行的智的剎那性，以是通过果理解因的缘故。复次，其中凡是非其他次第出生的最初智，是法智。以任何法智之力所究竟者，说为类智。其中，在苦谛中遍知自性「空」者，是苦法智。复在真实性中证自性空故，证「无相」者，是苦类智。复在集谛中知自性「无生」者，是集法智。复在真实性中证到「由于『无生』是另类（的法）不合理，故『无灭』」者，是集类智。灭者，即在真实中「与垢自性无相属」（即「无垢」），遍知其者，是灭法智。相对于自性离垢者³³，「离垢的清净者」是客尘（清净）故，证得「无离垢」者，是灭类智。在道谛中，诸自性所遮是客尘，因此是无。因此，「无」以对治之力「减」相违品者，是道法智。以除法界外无故无减，如是，所谓「对治增长的体性的『增』亦不合理」（即「无增」），是道类智。因此，应知：此中忍和智的剎那事实上在加行中亦有。而于见道的正行中，被七觉支所转动，因此正念觉支将智的八剎那作为境，因此这是后得中的次第。如是讲解见道后，修道是以相违品和对治品为所依的分类故，各各有九种，故能遮除三十六种所取和能取的分别。

因此，此中的修道者，由「因此，舍利子（tasmāt tarhi śāriputra）」到「亦无不得（nāprāptiḥ）」讲解断除所断的次第。「因此（tasmāt）」的意思是：修习见道本身现前的境，也就是，断除蕴等的三十六种分别。其中从以所遍计为所依的能取分别，今蕴分别的对治者，是至「无³⁴八识³⁵」。处分别的对治，是至「无法（na dharmaḥ）」。界分别的对治，是至「乃至无意识界（na manovijñānadhātuḥ）」。缘起（分别）的对治，是至「乃至无老死尽（na jarāmaraṇakṣayaḥ）」。（四谛）分别的对治，是至「无道（na °mārgā）」。见道分别的对治，是「无智（na jñānam）」，也就是所谓包括法（智）和类智的意思。修道分别的对治，是「无得（na prāptiḥ）」，也就是以此能得故，是「得」，是以出离世间和世间慧摄持的修道。胜进道和无学道的两种分别的对治，是「亦无不得（nāprāptiḥ）」，也就是无所得和能得的分别，故说「无不得」的胜进道以及无学道。

以实物为所依的能取分别的对治，此中是从否定的方面而讲。然则胜进者，是如次第以蕴等讲解：在「自主的我」的分别的对治以外，以「一」、「作者」、「见者」、「烦恼所依」、「离欲所依」、「见」、「修」、「作事」等为所依的分别的对治。同样地又以流转为所依的所取分别的对治者，以蕴等分别（的对治）而讲。差别者，是当空性、波罗蜜多的分别未足，而四谛的分别有残余者。

「不得（aprāptiḥ）」，是说无学道。此中，除了还灭为所依者——即由所取分别之外，不包括「无明」、「对名色的执着」，以及「贪着二边诸分别」。

直接讲解其余者，即是：以蕴之义（讲）蕴的分别。「智（jñānam）」，即分别。「得（prāptiḥ）」，以遍计的事，即以无观待的自性，包括「我」等的分别。其它（即，遍计以外一切）由对治包括。也就是，「不得（aprāptiḥ）」是无生的所诠故，是无生的分别。「（无）无明（avidyā）」、「（无）无明尽（avidyākṣaya）」、「（无）老死（jarāmaraṇam）」、「（无）老死尽（jarāmaraṇakṣayaḥ）」，以这些「无（na）」故，是不知染净的分别³⁶。四谛的分别即未住圣道者的分别。

由「因此，舍利子（tasmāc chāriputra）」至「现证（abhisaṃbuddhāḥ）」讲解胜进道、无学道以及诸果。「因此（tasmāt）」，（讲）遮除三十六种分别。「以无得故（aprāptitvena）」，是究竟清净「得和未得的三轮分别」。「依于般若波罗蜜多（prajñāpāramitām āśritya）」，是胜进道的资粮。「依（āśritya）」是胜进道的加行。「住」心的所缘者，是胜进道的正行。讲解胜进道后，讲解无学道者，即「无有恐怖（atrastaḥ）」，也就是，当心的所缘不可得时，住胜进道的正行，而后，于说无所得有恐怖者，是烦恼作障碍故，从彼遮返，是所谓「无有恐怖（atrastaḥ）」。由无有恐怖，与（第）十地相关联故，「超越烦恼和所知的颠倒（viparyāsātikrāntaḥ）」，不复退转故。住三世的一切佛陀亦由依于般若波罗蜜多——究竟涅槃，与说「现证无上正等觉（samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ）」相关。以是究竟的自性和无学故，是涅槃。而「由依于般若波罗蜜多（prajñāpāramitām āśritya）」意即「无学道的自性」。「住三世的一切佛陀亦（tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ）」是所依的补特伽罗。若不观待过去，存在「有其他道」的疑虑。若无现在，不成立无欺。若无未来，成无趣入的因。因此，说「住三世（tryadhvavyavasthitāḥ）」。如是者，以此亦讲解成立是一乘。由讲解无学道而讲解果者，是「无上（anuttarāṃ）」等。其中「无上」，是因为明和解脱是一味的。「三藐三（samyaksaṃ°）」，是于成佛时的正等，而不是菩提（本身）的正等。³⁷此所谓「三藐三菩提（samyaksaṃbodhim）」，是无尽及无生之智。

有人认为：以「无有恐怖（atrastaḥ）」等（讲）无学道。「究竟涅槃（niṣṭhanirvāṇaḥ）」是果。「住三世（tryadhvavyavasthitāḥ）」等，被认为是说在同一道中成办。

如是，由讲解其正行当如何修学，至加行后得者，是至「因此（tasmāt）」（所讲）。其又分四： 讲决定趣入的因、福德资粮的体性——即行于所讽颂的般若波罗蜜多的加行、所讽颂的般若波罗蜜多的正行、和总结。

「因此（tasmāt）」即是因为「是断、智圆满的因」。「般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）」，意思是：在资粮道中，以念住等为助伴的顺解脱分（mokṣabhāgīya）。「大明（mahāvidyā）」，是享有（upabhuj）根和力的顺抉择分（nirvedhabhāgīya）。「无上（anuttara）」，（意思是：）在住见道的正行中，凡仅以证解之分而言，是与佛平等故。「无等等（asamasama）」（中的）「无等」是胜进、无学道。彼等在能除障碍方面是「等」者，即修道。「能息灭一切苦厄（sarvaduḥkhapraśamana）」，因为于胜进和无学两道中，如次第地，接近殊胜故，以及是「证解净、我、常、乐的波罗蜜」的因故。「不虚故（amithyatvāt）」是断圆满。问：其为何者？（答：）「即是所说般若波罗蜜多之咒（prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ）」。「咒（mantraḥ）」意思是救护和智慧，因为能于一切道中，能断除各自的违品，以及相应各自观察的缘故。

此由讲解应如何知，至讲解何是所知者，「tadyathā」意思是，由此等义现前而是应讽颂者。此是讲解修行的次第，因为以（《宝性论》中说：）「具悲者示现，生老和病死，然已离生等，已见真实故」³⁸的方式，于见道中断除生。「gate gate pāragate」，即见出离六道众生的体性的道（即见道），因为离一阐提（icchantika）道而定行于资粮道，故是波罗蜜多（意即：达至他道）。复由资粮道的行必至加行道，故是波罗蜜多（意即：达至他道）。由此而行者，所谓「gate gate pāragate」是见道。「pārasaṃ°」，以住于修道故。「°gate」意思是住胜进和无学道中。「bodhi」，是果。「oṃ」和「svāhā」是加持之言，为得讽颂的果故。

如是已讲解于正行中智慧资粮的所学，以及于后得中福德资粮（的所学）。于此表示所讽颂般若波罗蜜多，即讲解：因此于还出³⁹的时候，诸文字（教法）等的体性亦需在八种福德资粮中修学。

今何者及如何是应修学？由「舍利子（śāriputra）」至「应如是学（evam⋯⋯śikṣitavyam）」总结其相关的回答。

如是，从「由是（atha）」至「赞叹（abhyanandan）」（所说是）通过抉择正行而总结（parigraha）。

彼（总结）又分二：

佛所摄受以及眷属所摄受。

其中从佛摄受方面而说者，是「由是，其时（atha khalu）⁴⁰」等。「由是（atha）」是解「在圣观自在讲解圆满的后」的意思。「其时（khalu）」（意思是）当为了令未来的有情趣入（般若）而将（此处观自在的）教授立为佛语之时；不是为当前的有情趣入，以当彼等敬信圣观自在，则无疑虑的缘故。「从彼三摩地中起（samādher vyutthāya）」，是从观待其他而起作用的业。「善哉，善哉（sādhu sādhu）」，以「言者喜畏等，故意烦乱及，赞骂倒业语，说亦无过失」所说的方式，说「善哉，善哉」的重复语，则是称赞特别显示的因。未来「随喜（anumodyate）」者，是趣入此圣教的体性，以及在关于「得果」的问题上，道有无欺的体性。因此「一切如来亦随喜（anumodyate tathāgatair）」。

通过摄受眷属，圣观自在赞叹（佛陀⁴¹），此辩才是从佛力而生的缘故。「天、人（devamānuṣa）」之后，说「阿修罗（asura）」等，是因为要讲解堪能修学之器中有殊胜和下劣（的差别）的缘故。天等赞颂者，应知是（他们）认同进入修学的体性。

对此圣教，称「般若波罗蜜多心（经）」者，相对于详细讲解而言，是以总结（的方式）讲解现观次第的缘故。

由示经集法，入于清净行，简择涅槃等，现前向汝礼。

依吉祥士夫，圣足莲尘许，由悦意之力，我作此释论。

于他未利益，某亦非大士，然以劣士力，无勤为利他。

于胜地中央，某些求义者，有智者围绕，著作此释论。

佛母心要药，遍知如医王，以此愿除诸，烦恼世苦病。

由班智达吉祥众（Śrī Mahājana）所著的《遍知般若波罗蜜多心经之义》圆满。

印度智者本人以及译师比丘狮幢⁴²所校订、编辑。

【附《心经》新译】

薄伽梵母般若波罗蜜多心经

梵文经名：प्रज्ञापारमिताहृदयार्थपरिज्ञान

梵文转写经名：Bhagavatīprajñāpāramitāhṛdaya

藏文经名：༄༅།། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ།

藏文转写经名：bcom ldan ‘das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po

汉文经名：薄伽梵母般若波罗蜜多心经

离言绝思般若波罗蜜，无生无灭自性如虚空，

各各自明智慧之行境，三世佛母尊前归敬礼。

敬礼薄伽梵母般若波罗蜜多。

如是我闻，一时，薄伽梵曾住王舍城，与大比丘众和大菩提萨埵众同在鹫聚山⁴³中。

由此，尔时，世尊入名为「甚深明暸」法之异门的三摩地。

复次尔时，圣观自在菩提萨埵大萨埵，于行甚深般若波罗蜜多所行时，曾如是照见：照见彼等五蕴及自性空⁴⁴。

由是，具寿舍利子承佛威力，向圣观自在菩提萨埵作如是说：若有某善男子或某善女子⁴⁵欲修行甚深般若波罗蜜多所行，当如何修学？

当（舍利子）作如是语已，圣观自在菩提萨埵摩诃萨埵，对具寿舍利达底之子⁴⁶作如是说：（资粮道）舍利子！某善男子或善女子，欲行此甚深般若波罗蜜多所行，（加行道）由是，当作如是观，已随正观五蕴及其自性空。色即是空。空即是色。空不异色。色不异空。⁴⁷如是者，受、想、行、识等都是空。

（见道）如是者，舍利子！一切法是空，无相、无生、无灭、无垢、无离垢、无减、无增。

（修道）因此，舍利子！空中无色、无受、无想、无行、无识、

无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无所触、无法、

由无眼界乃至无意界，由无法界乃至无意识界。

由无无明、无无明尽乃至无老死、无老死尽。

无苦、集、灭、道，

无智、

无得、

亦无不得。

（无学道）因此，舍利子！以无得故，诸菩提萨埵依止般若波罗蜜多而住，心无障碍。以心无障碍故，无有恐怖。超越颠倒，究竟涅槃。住三世的一切佛陀，亦是由依于般若波罗蜜多，已现证无上正等觉。

因此应知：般若波罗蜜多大咒是大明咒、无上咒、无等等咒、究竟息灭一切苦厄之咒，以是真实不虚故。

即是所说般若波罗蜜多之咒：

即如是：嗡，谒谛！谒谛！波罗谒谛！波罗僧谒谛！菩提！唆哈。

舍利子！菩提萨埵应如是修学甚深般若波罗蜜多所行。

由是，其时，⁴⁸薄伽梵从彼三摩地中起，由此 ，对圣观自在菩提萨埵称善。

善哉，善哉，善男子，正是如此，善男子。正是如此，应如你所教一样，应修行甚深般若波罗蜜多所行。一切如来亦随喜。

薄伽梵说此后，心具欢喜之具寿舍利子和圣观自在菩提萨埵，以及彼等一切眷属，以及包括天、人、阿修罗、干达婆等世间者，欢喜赞叹薄伽梵所教。

以上所说，般若波罗蜜多心经圆满。

2003年2月11日

译成于四川甘孜州德格宗萨寺

2021年5月25日修订 香江

1. 参考 Vose（2009： 49）. ↩︎
2. 此将རྟོག་པ་སྔོན་གཏོང་按རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་（prekṣāpūrvakārī）读。本文中不少的རྟོག་པ་甚至རྣམ་པར་རྟོག་པ都可能照此prekṣā通译作观察。 ↩︎
3. 可能是Ratnaguṇasaṃcayagāthā。 ↩︎
4. 关于Śāladūtī所在的半颂，本《释》藏译字面意思是「其成就之信使女，称作夏拉」而《文殊根本仪轨》中的藏译（参考备注4）字面意思是「其成就之『明母』，被称作夏拉的信使女」。其中的「明母」所对应的རིག་པ་其实祇应译为「明」而已。在梵本的对应处，正好缺失了四个音节。Mical等将这句译为He will accomplish the vidyā called Śāladūtī. 文中vidyā是用以译藏文རིག་པ་的，加上他们在对Śāladūti释义（g.1389）中，将之解作为一种可能等于Vajraśālavatī的持明母[据说是金刚手菩萨（Vajrapāṇi）的女信使]，我们可以推定Mical等人心中的vidyā是明母了。另有 Conforti（2017）的法文释本： Il accomplira la science appelée Śāladūtī。他似乎将རིག་པ་理解为「学问」，而这似乎是最另类的解法。妙音喜慧（དབྱངས་ཅན་དགའ་བའི་བློ་གྲོས་, 1740-1827）曾在其《大车轨安立有缘项饰》（p. 351）中提及：有人将Śāla解为地名、天界名或树名等，并将Śāladūtī理解「居住于śāla的业印母」。喜慧以《文殊根本仪轨》祇是事部续为理由，否定了「业印母」的说法。他倾向赞同解作「密修红妙音天女（དབྱངས་ཅན་མ་གསང་སྒྲུབ་དམར་མོ་）」的说法，但同时他也表明了，其本人未能就何以能将「密修红妙音天女」称作Śāladūtī的问题释疑。 ↩︎
5. 此处引文与Mañjuśrimūlakalpa的原文藏译差异较大。其中第一句，更是不见于原文（无论是梵本或藏译本），故祇权照字面揣译，并用括号括起。其余译文参考了原文的梵文及其藏译本。原文藏译本参考《丹珠尔》拉萨版 H501,རྒྱུད་འབུམ།,ཐ,408a5-b2：
   ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ཉིད་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་དྲང་བའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོའང་རབ་ཏུ་འབྱེད། །
   འཇིག་རྟེན་རིག་པ་སྟོན་བདག་ཉིད། །གཞུང་བྱེད་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ཡི་རིག་པ་གྲུབ་པ་འདི། །སཱ་ལའི་ཕོ་ཉ་མོ་ཞེས་བརྗོད། །
   དེ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་མཐུ་ཡིས་ནི། །བློ་ནི་བཟང་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །བསྟན་པ་ཡུན་རིང་གནས་བྱའི་ཕྱིར། །མདོ་ཡི་དེ་ཉིད་དོན་སྡུད་བྱེད། །
   ལོ་ནི་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུར་འཚོ། །དེ་ལུས་ཞིག་ནས་ལྷ་ཡུལ་འགྲོ། །འཁོར་བ་རྣམས་སུ་འཁོར་བ་ན། །ཡུན་རིང་བདེ་བ་རྗེས་མྱོང་ནས། །
   བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐར་གྱིས་དེ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །
   梵文相应参考 Vaidya 1964, p. 482以及Toh543, p. 920, ap53-452-455：
   asaṅga nāmā tadā bhikṣuḥ śāstratattvārthakovidaḥ /
   sūtranītārthaneyānāṃ vibhajya bahudhā punaḥ // 53.452 //
   lokābhidhāyī yuktātmātucchaśīlo bhaviṣyati /
   tasya siddhā…… śāladūtīti kathyate // 53.453 //
   tasya mantraprabhāvena buddhir utpanna śreyasī /
   saṅgrahe sūtratattvārthaṃ śāsanasya cirasthite /
   jīved varṣaśataṃ sārdhaṃ tyaktadeho diviṃ gataḥ // 53.454 //，
   anubhūya ciraṃ saukhyaṃ dīrghasaṃsārasaṃsaram /
   anupūrveṇa cātmāsau bodhiprāpto bhaviṣyati // 53.455 // ↩︎
6. 是听闻教授之因。 ↩︎
7. 即：将未有者记为有，令有者成颠倒。 ↩︎
8. 如《大般涅槃经》所教。 ↩︎
9. 这里མ་རྟོག་པའི་ཚིག་གི་ཚོགས་未肯定其所指。依下一句的意思，猜测其意思是：关于「我闻」之所闻对象，应是关联后面经文全部字句的总集，而不应逐字逐句以「我闻」进行观察，否则，文中会有不是耳识所闻的对象的攻难。Lopez（1996： 189） 的译文（What the compiler did at that time was connect a collection of words that were not understood.） 显然忽略第一句：དེ་ཡང་ཉེ་བར་མཚོན་པ་སྟེ།。其译法似乎也不是藏文表现的逻辑结构。 ↩︎
10. 未明所指，仅随文字而译 ↩︎
11. 未明所指，仅随文字而译。 ↩︎
12. bhaga，意为：德。 ↩︎
13. bhagavat意为：有德。 ↩︎
14. 此中藏译显示为བཅོམ་པ་ཡོད་པ་以及བཅོམ་ལྡན་。其中的བཅོམ་一般多被用以对译bhagnavat（薄伽梵的另一训读）中的bhagna，表示降服（古译：坏），以佛能降服四魔故。然而，此中注释单释「有德」的意思，因此，不依藏文字面。 ↩︎
15. 关于佛说《般若》所在地的这座gṛdhrakūṭe parvate为汉人所熟悉的一种通译是「灵鹫山」「鹫峰山」。藏译作བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་。其中将kūṭe译ཕུང་པོ་本身并未摆脱其「山」「峰」之义，这应该是译「鹫峰山」者的根据。但以下本论作者对此山名作出逐字训诂时，见有ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ཟད་པའི་དོན་ཏོ།之说。猜测这可能是要解作众数之意。这或许是后来有人说此山因常有无数圣者，化鹫来聚的传说依据。为配合本论，拟译如上。 ↩︎
16. 此处《释》中引文虽是སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྒྲས་ནི་，意为：大萨埵，然寻原经对应处正在mahatā ca bodhisattvasaṃghena（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཆེན་པོ་） ↩︎
17. MSA 9.62： samaḥ sūkṣmaś ca tacchliṣṭaḥ kāyaḥ svābhāviko mataḥ / saṃbhogavibhutāhetur yatheṣṭaṃ bhogadarśane // MSAt H 11b1-2：རང་བཞིན་སྐུ་ནི་མཉམ་པ་དང༌། །ཕྲ་ཞིང་དེ་དང་འབྲེལ་པ་དང༌། །དགྱེས་དགུར་ལོངས་སྤྱོད་བསྟན་པ་ལ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་འབྱོར་རྒྱུར་འདོད་དོ། ། T1604_.31.0606b18-19： 平等微细身，受用身相合，应知受用身，得是化身因。 ↩︎
18. 似是指《心经》结集当前之时，或者是观自在说法之时，必是二者之一。 ↩︎
19. 据作者这里对pāramitā的训诂，似是按唯识宗的方式，如：《辨中边论》5.4cd： tataś ca paramārthena daśapāramitā matāḥ //（今译：故以胜义许，十波罗蜜多）以及其《释》：yata eṣā dvādaśavidhā paramatā etāsu saṃvidyate / tataḥ paramā ity anenārthena daśa pāramitāḥ / 中的理解，将之分析成parama i＋tā, 即：最胜性；而不是按《二万五千颂若》（如：sarvadharmāṇāṃ pāraṃgatāḥ yathā saṃkhyaṃ tean kāraṇena prajñāpāramitety ucyate/）或《俱舍论》（如：vajropamasamādhau svasyāh sampadaḥ paragamanāt pāramitāḥ/）中的理解，将之分析成：param+i+tā，即，到彼岸。 ↩︎
20. 校对藏译本和梵文本，未明此字所指。Lopez（1996： 188）认为是sma, 但此句之前已释atha, 如何又回头释上句？且，本句所释之义也未明如何与跟在vyavalokayati后的sma关联。 ↩︎
21. 此处原文前后两句之间有一第六啭声，不明其意。 ↩︎
22. 本句意思晦涩。Lopez（1996： 194） 译作：there is no difference in meaning between ask and request. 亦令人不明所以。 ↩︎
23. 字面意思就是「种性」而已。汉语通译为「善」。 ↩︎
24. T1600_.31.0474b22-23. ↩︎
25. 即大乘三清净地。 ↩︎
26. 这里若针对执「色灭是空」一类「断灭空见」，似乎说「空是色（rūpaṃ śūnyatā）」才是正对治。 ↩︎
27. 参考《大乘经庄严论》：abhūtaparikalpo hi paratantrasya lakṣaṇam || amsa_11.40 || 及其《释》：tatra prathamatrividhābhāso grāhyalakṣaṇaḥ | dvitīyo grāhakalakṣaṇaḥ | ity ayam abhūtaparikalpaḥ paratantrasya lakṣaṇaṃ | ↩︎
28. 这里若针对「法界是色」一类「执空为有」之见，似乎说「色即是空（śūnyataiva rūpam）」才是正对治。 ↩︎
29. 这里的དེ་不明所指。Lopez（1996： 196） 认为是法界（dharmadhātu）, 但此释未见得能使文意明朗。 ↩︎
30. 译文参考PV 3.220 nīlādiś citravijñāne jñānopādhir ananyabhāk / aśakyadarśanas taṃ hi pataty arthe vivecayan // ↩︎
31. 估计是Śaṅkarānanda的འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ།（D4257） ↩︎
32. 即当前的空，无相、无生、无灭、无垢、无离垢、无减、无增等八法。 ↩︎
33. 字面意思是：自性与垢不相杂者。 ↩︎
34. 诸藏译本虽无异读，唯当前文意，似应有「无」字。 ↩︎
35. 原文无「八识」之言，估计是作者从「无识」演绎出来的。 ↩︎
36. 参考Āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitāvyākhyānābhisamayālaṃkārāloka： saṃkleśavyavadānājñānavikalpārtham āha / abhiniviśyetyādi / abhiniveśahetuṃ tannimittam upalambhaṃ niśritya nimittīkṛtvā sāṃkleśikavaiyavadānikadharmasvarūpājñānavikalpa-balenātītān yāvat pratyutpannān dharmān kalpayanti | （藏译：ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་ཆགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྒྱུ་[42a.6]དེའི་གཞི་དེའི་དམིགས་པ་ལ་གནས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདས་པ་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱི་བར་ལ་རྟོག་གོ།）
    同时参考འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་པ་གནད་ཀྱི་ཟླ་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བ།：འདི་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་འདི་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བ་་ཉིད་ཅེས་པ་མི་ཤེས་ཤིང་མི་མཐོང་ནས་ཁམས་གསུམ་དང་ཐེག་པ་དམན་པ་ལས་་་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བའོ་སྣེ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། ↩︎
37. 原文ཡང་དག་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།句中的ཡང་、第二个ནི་和སྟེ་都不好理解其作用。 ↩︎
38. RGV：（rgv 47）janmamṛtyujarāvyādhīn darśayanti kṛpātmakāḥ / jātyādivinivṛttāś ca yathābhūtasya darśanāt // 68 // 原文译文 RGVt H 99b1：ཇི་བཞིན་ཡང་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ལས་འདས་གྱུར་ཀྱང༌། །སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང༌། །འཆི་དང་རྒ་དང་ན་བར་སྟོན། ། ↩︎
39. 未知ལངས་པ（起立）的具体所指，可能是从根本位还出。 ↩︎
40. 藏译《心经》此处对应atha khalu这一常用搭配之译文，其实祇有དེ་ནས་。下文中Mahājana分而释之，祇好分而译之。然而，如果Mahājana这里真的将khalu分而解作དེའི་ཚེ་，则，《心经》原文的前文中那句tena khalu samayena又将何以拆解？ ↩︎
41. 原文并不清晰，参考《心经》中「欢喜赞叹薄伽梵所教」一句添译。 ↩︎
42. 译师狮幢活跃于十至十一世纪。其译作还有一部《心经释》以及《辨法法性论颂》。 ↩︎
43. 关于gṛdhra-kūṭe parvate一词，汉译传统译作「灵鹫山」或「鹫峰山」等。前者略似添意之译，后者是直译。而后者中取kūṭe的峰台之意。然藏译ཕུང་པོ་似取其群聚（MW： family）之意。而在Śrī mahājana的《心经释》中更有解释： ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་ཟད་པའི་དོན་ཏོ། ↩︎
44. 此句有读作：五蕴及其自性空。然本《释》中引文为：ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཅེས་བྱ་བ་ནས།（见14页），故照《释》断句。 ↩︎
45. 梵文无而藏译本有。见下文答问亦有，故此随藏本而译。 ↩︎
46. 这里随藏文全写，即梵文śāradvatī. ↩︎
47. 尽管流行的法成和玄奘分别译的广略两本《心经》在这两句中的顺序皆是「色不异空、空不异色」今依梵、藏本顺序而译。甚至根据本《释》引用的注释（参考第15、16页备注43、46），我们都可以怀疑「色即是空」「空即是色」两句的顺序，毕竟这种判断句，后词是主语也是梵文的习惯之一。 ↩︎
48. 句中atha khalu藏译祇译为དེ་ནས་，但在Mahājana的《心经释》中，是被分而注释的。 ↩︎