《圣临终智大乘经暨经注二则》

题解

《圣临终智大乘经》为莲花生大士建议吐蕃赞普王室，列入日课的五部或十部日课法事用途的经典之一。本经文约义丰，历来皆十分受到重视。佛陀于本经中直接开显诸法自性清净光明、佛果不假外求等义理，事理并举、兼叙真俗二谛。因此，本经也被视为直显大手印与大圆满见地的大乘法门，广受藏地各宗派祖师（例如：冈波巴大师［སྒང་པོ་པ། 1079-1153］、萨钦．贡噶宁波 [ས་ཆེན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ། 1092-1158]、龙钦巴大师 [ཀློང་ཆེན་པ། 1308-1364]）推崇与引用。

成书于9世纪上半叶的藏文佛经译本目录《邓噶目录》（དཀར་ཆག་ལྡན་དཀར་མ）之中，已收录本经。由此可知，本经属于前译时期的经典。但原经的译者则未可知。

在德格版的《丹珠尔》大藏经中，收录二篇本经释论，分别为：慧海（Prajñāsamudra, 生卒时期不详）的《圣临终智经注》（以下简称慧海《疏》），以及寂天（Śāntideva, 685-763）的《圣临终智经释》（以下简称寂天《释》）。

慧海其人生平不详，《疏》的译者与翻译时间也同样不详。但从《疏》中多处征引《入楞伽经》的经文做为教证来看，慧海似乎是位瑜伽行派的追随者。慧海在《疏》中批注了原经的所有文字，根据主题而阐明各段大意与单词释义，层次栉比，是较详尽的释论，属于注、疏兼备的释论。

由印度和尚法王（Dharmarāja，circa 11th）与桑嘎译师．帕巴谢饶（ཟངས་དཀར་ལོ་ཙཱ་བ་འཕགས་པ་ཤེས་རབ། 1020-?）合译的寂天《释》，在释经风格方面，则与慧海《疏》相当不同。首先，寂天《释》中所引原经的序分与流通分，数处细节乃是《甘珠尔》原经以及慧海《疏》所无；至于正宗分的内容，则几乎无异。其次，寂天《释》并未逐句解释本经，对于义理的讨论则相对多些；且寂天《释》中所引用的文献，除了少数《般若经》之教证外，多为中观宗的论典（其中不乏许多尚未汉译与出处未详者）。又，在寂天《释》中，引用了寂天本人的作品《集学论》。由于这种引文方式较为罕见，加上译文中在征引《集学论》时，使用了敬语གསུངས（说）做为译词。这些细节的存在，不禁使人存疑：寂天《释》或许并非出自于寂天本人的手笔，而是后来的中观学者所撰，托寂天之名传世而已。关于寂天《释》的内容，需考证之处尚多，我们于此译文中所做之考察，尚无法满足学术研究者之兴趣。不足之处，还望方家惠予指导斧正。

本经始于虚空藏菩萨向佛陀请教「菩萨临命终时，应如何看待自心」。为答此问，佛陀提醒虚空藏：菩萨应当「修习」临终智。所谓的修习，也就是数数思惟、分别观想。这意味着，临终智法门不仅是临终时的口诀教授，更是每日都需串习思惟的微妙法义。（圆满法藏．佛典汉译 编辑部）

圣临终智大乘经 佛经语文体版

• 梵语：Āryātyayajñānanāmamahāyānasūtra.
• 藏译：འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།
• 汉译：圣临终智¹大乘经

顶礼一切佛、菩萨。

如是我闻：一时，世尊在色究竟天王殊妙楼阁，为众眷属说法。虚空藏菩萨摩诃萨顶礼世尊已，白世尊言：「世尊！菩萨应云何观临终心？」

世尊告曰：「虚空藏！菩萨临命终时，应修临终智。是中，临终智者，谓：一切法自性清净故，应修无实想。

一切法集于菩提心故，应修大悲想。

一切法自性光明故，应修不可得想。

一切有为法无常故，应修无所贪着想。

若悟心者，是为智慧，是故应修佛果不假外求想。」

世尊复说是偈：

「诸法清净性，应修无实想。

具足菩提心，应修大悲想。

诸法光明性，应修不可得。

有为法无常，应修无贪想。

心乃生智因，佛果莫他觅。」

世尊说是语已，虚空藏与会上一切眷属，皆大欢喜，于世尊所说，称扬赞叹。

圣临终智大乘经

圣临终智大乘经 现代语体版

顶礼一切佛、菩萨。

如是我闻：一时，世尊在色究竟天王的殊妙楼阁里，为眷属大众说法。［当时，］虚空藏菩萨向世尊顶礼之后，请问了这么个问题：「世尊，做为一名菩萨，应如何观照临终时的内心呢？」

世尊回答道：「虚空藏呀！一位菩萨若到了死亡之时，应当修习临终智。

所谓的临终智，是指：由于一切万法自性清净，所以应当修习［一切诸法］无实有之想。

由于一切法门总集于菩提心，所以应当修习大悲想。

由于一切万法自性光明，所以应当修习不可得（无所缘）想。

由于一切有为法都是无常的，所以应当修习不贪着之想。

由于『证悟内心，便是智慧』，所以应当修习不需向他处寻觅佛果之想。」

世尊又用偈颂教授此理：

「诸法清净性，应修无实想。

具足菩提心，应修大悲想。

诸法光明性，应修不可得。

有为法无常，应修无贪想。

心乃生智因，佛果莫他觅。」

世尊给予此番开示后，虚空藏菩萨等诸眷属，皆大欢喜，咸皆称扬赞叹世尊所言。

圣临终智大乘经

圣临终智经注

• 梵语：Āryātyayajñānasūtravyākhyāna.
• 藏语：འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མདོའི་རྣམ་པར་བཤད་པ།
• 汉译：圣临终智经注

敬礼吉祥毘庐遮那。

无生空相体，

示生而遍照，

遍照具大悲，

敬礼受用身。

略注了义经，

志于无误失、

决定正道者，

请入是理趣。

若不清楚呈现出［造论的］必要与关联性，懂得考察分析的人们将不会趣入［此论］。因此［以下将说明必要与关联性］：

「临终智」是诸如来的心意密藏，此为「所诠」；

宣说此智的诸般文字，是「能诠」；

透过诠说此智而［令人］领会其义，则为「必要」；

由于［学习者］领会其义，从而获得「了悟内心」之智慧──佛果，那便是「究竟的必要」。

至于「关联性」，由于尚未发生，所以需要随后而了知。

「如是我闻：一时，世尊在色究竟天王殊妙楼阁，为众眷属说法。」所显示的是圆满的序分。其中，「如是我闻，一时」，显示结集者的闻法殊胜。

「世尊在色究竟天王殊妙楼阁」，显示导师圆满以及处所圆满。

此外，正如《入楞伽经》所说：「住色究竟天，离诸过失处。于彼成正觉，具力通自在，及诸胜三昧，现化于此成。」²当知：导师为受用圆满身（报身）。于此时，为一切眷属说法，然而仅向菩萨说法，而非对声闻眷属说。

「虚空藏菩萨摩诃萨顶礼世尊已，白世尊言：『世尊！菩萨应云何观临终心？』」显示发起因缘，在此处是眷属发起。

其支分意义：由于净除业、烦恼以及所知障，并且圆熟二种广大资粮，臻于纯熟；能为一切有情众生，行持「入地狱无量劫」等事，或于深法得忍，故为「菩萨」；拥有智慧，通达犹如虚空之法性故，称为「虚空藏」──这是发起者的名字；［虚空藏菩萨］以身语意顶礼已经摧坏（坏）一切分别相、具有（有）正智，并已超踰（出）常断等一切边际的世尊（出有坏／薄伽梵），并做如下启白。世尊［一词的意义］则于前已述。

「菩萨」具足三事：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。

「临终心」主要是指命风外逸之时。然而，平时仍应经常思惟［佛于本经所开示临终智之意义］。

所谓「应云何观」，是指思惟：应如何藉由此心而了知胜义诸法？心的体性是什么？心的自性又是如何？此外，［心］在世俗中如何显示？了悟心的自性之后又会如何？

「世尊告曰：『虚空藏！菩萨临命终时，应修临终智。』」所言属于答问。此处易懂，不再赘述。

「是中，临终智者，谓：一切法自性清净故，应修无实想。」以此等［内容］广演开示正文的意义。

或问：应如何藉由此心而了知胜义法？佛说：「是中，［临终智者，］一切法自性清净故，应修无实想。」其中，「是中」表示针对主题而言。

所谓「临终智」指的是：诸如来往昔行菩萨行，由下至上而出生的能了知之智。

胜义［之中］，蕴、界等所摄的「一切法」皆本来不生，所以「自性清净」；因此，应修此想：能起外境之作用的诸有为法，皆自性不成、无体性。

也就是《入楞伽经》中所言：「以智观察时，体性不可得；以彼无可说，故说无自性。」³同经还说：「常离于有无。因缘俱舍离，令心悉清净。」⁴

或问：如此自性清净而什么都没有的话，那么，诸般显现又是怎么回事？佛说：「一切［法］⁵集于菩提心故，应修大悲想。」也就是说，轮回与涅槃的「一切法」，即是自己的菩提心，并非如［那些］「说外境实有」的人们所主张那样而存在。

关于这点，《入楞伽经》也说：「如愚所分别，外所见皆无。习气扰浊心，似影像而现。」⁶

因此，对未了悟的众人来说，透过缘众生所生的悲心而观修其苦；透过缘法所生的悲心，观修一切法无常、苦、空、无我；并且观修无缘悲与观空。如此以大悲而修习，佛陀之「一切法」便已「集于」其中。

其中，亦如《法集经》所言：「世尊！譬如转轮王所乘轮宝，随往何处，一切四兵随顺而去。世尊！菩萨摩诃萨亦复如是，乘大悲心随至何处，彼诸佛法随顺大悲自然而去。」⁷

或问：如此说来，心的自性又是怎么一回事呢？佛说：「一切法自性光明故，应修不可得想。」也就是说，由于自性光明，因此应当修习此想：犹如虚空，于何处皆不可得（无缘）。此如《智光明庄严经》所言：「心法本来自性明亮，但为客尘烦恼之所坌污，而实不能染污自性。」⁸同经还提到：「妙吉祥！菩提自性明亮，心自性明亮。以何因故说自性明亮？谓即自性无染污故，与虚空等，虚空自性而悉周遍，如虚空性，毕竟自性本明亮故。」⁹

或问：即或胜义如此，然仅就世俗而言，又应如何看待？佛说：「一切有为法无常故，应修无所贪着想。」也就是说：由因与缘所生起的一切有为法，都是剎那性的──由于有情众生不会常住停留而〔总是］迁转，因此无常；是故，菩萨对于任何妙欲功德，都应不起贪心，并应观其为具有「自性空而寂静」之本性者。如同《大般涅槃经》所说：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」¹⁰

或问：若如实了悟心之自性，当会如何呢？佛说：「若悟心者，是为智慧，是故应修¹¹佛果不假外求想。」如同佛于前文所说之心，其本性为自性光明。如实通晓此本性之智，故称为「佛陀」；若非如此，将无法得到佛果。正如《金刚经》所言：「若以色见我，以音声求我，是人起邪观，不能当见我。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。」¹²《入楞伽经》也说：「意识若转依，心则离浊乱；我说心为佛，觉了一切法。」¹³

为了归摄其义，并使大众欢喜之故，「世尊复说是偈：

『诸法清净性，应修无实想。

具足菩提心，应修大悲想。

诸法光明性，应修不可得。

有为法无常，应修无贪想。

心乃生智因，佛果莫他觅。』」

一切法自性清净故，方有诸有为法之性相［可言］。若有「未谙此理而生实有之想」者，即如愚夫将阳焰视为水，欲加取用，而行洗浴、饮用一般。然而，菩萨则不如此看待［诸法］。

正如《入楞伽经》中所言：「譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想而实无水。」¹⁴

于胜义中，菩提心本来不曾生。因此，对于未能了悟此理的诸众生，应当如同［某位］幻现之人对另一名幻现之人生起悲心那样，修习大悲心。个中道理亦如《入楞伽经》所说：「犹如幻所现，草木瓦砾等；彼幻无所有，诸法亦如是。」¹⁵若能如此修习，将会生起无缘大悲──此乃最上之悲心。那（最上的无缘大悲）也是自性光明的，所以犹如虚空而不可得（无缘）。是故，只有自己的分别念，除此之外，并没有可成立之实有法；同理，凡愚众生会对如同石女与梦［之诸法］生起贪欲，但菩萨并不生起耽着贪爱。

正如《入楞伽经》所言：「无有为无为，惟除妄分别；愚夫迷执取，如石女梦子。」¹⁶清净内心的分别垢染，就是所谓「正智」，也即：「所云佛陀者，非为具相好，彼色身之谓。」¹⁷

如是，就如《入楞伽经》所言：「佛非是有为，所具诸相好；是轮王功德，非此名如来。佛以智为相，远离于诸见；自内证所行，一切过皆断。」¹⁸

或问：那么，佛陀如何行持利生事业呢？正如《入楞伽经》中所言：「日月灯光焰，大种及摩尼；无分别作用，诸佛亦如是。」¹⁹

［经末，］为了要结尾，故说：「世尊说是语已，虚空藏与会上一切眷属，皆大欢喜，于世尊所说，称扬赞叹。」此处易懂，不再赘述。

此经注能令，

具慧剎那间，

解脱生死海，

愿众悟自心。

阿阇梨慧海所造圣临终智经注

圣临终智经释

• 梵语：Āryātyayajñānanāmamahāyānasūtravṛtti.
• 藏译：འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོའི་འགྲེལ་པ།
• 汉译：圣临终智经释

敬礼一切佛菩萨。

自他义利成、无垢具慧者──

导师²⁰具二身，今于彼礼已，

能显法性义，临终智义理，

为令显明故，当发大精勤。

经中提到「如是我闻：一时……」等句。这是为了解决某些声闻行者的颠倒分别，藉由四句而说的。

经中提到「世尊在色究竟天王殊妙楼阁……」等。「世尊（出有坏）」是指摧坏（坏）一切烦恼及随烦恼；而「有」是指具有六种功德；「出」则是指不住于轮回与涅槃二边。《现观庄严》也说：「非此岸彼岸，不住其中间，知三世平等，故名般若度。」²¹又有道是：「生死及涅槃，二俱无所有；若了知生死，此即是涅槃。」²²如此合称，即［解释了］「出有坏」［的意义］。

有些人则说：「无明梦觉故、慧广开启，名为佛陀。」²³其理也是相通的。

或说：「『坏』是指摧坏四魔等，『有』则是具有功德［的意思］。」

如此解说了导师之后，解说处所──「色究竟天」。在色究竟天的密严剎土中，住有无念天的「天王」，因此称为「殊妙楼阁」。［佛在该处］行持安住威仪，也有说为「［佛在该处〕平等安住」的。

为了表示请求说法与请求演说其他鲜白善法者的身分，故说「尔时，虛空藏菩薩摩诃萨……」。

其中，也有按照密法的意义所做的解释：具足报身的清净导师世尊在色究竟天，由于清净的请法者菩萨问法，于是［宣说］真如、双运等［理趣］。

问法的文句，则为：「世尊！菩萨应云何观临终心？」关于这点，「世尊……」等语已经［描写得］极其详尽，应已足够［说明，不待多言］。

所谓「菩萨」，有道是：「菩提行相如虚空，已断一切分別故。」²⁴此外，［经中也说：］「大施大慧大威德，诸佛最上大乘住，擐大铠甲降魔幻，是故名为摩诃萨。」²⁵据此，「大」的意思也有「于众生利勇悍，故名［摩诃萨］」²⁶一说。

「圣」是指已经远离业与烦恼，故而超胜；亦即能摧毁缘起之轮辐。因此，根据阿罗汉（arhat）一词而做解说。以名字而显示［其意义］之后，虚空藏问道：以四法印所印持的有情众生临终时──也即如同《教王经》等经典中所说，由于无常，所以依十二缘起而流转的众生是无常的，如此一来，［当他们的］命遭摧坏、临终之时，「应云何观」。

「世尊告曰：『世尊告曰：『虛空藏！善哉！仁者问我。欢喜乐听！我当为汝善说。』后复告曰：『本來不悟自心故，流转轮回。是故，于中能离生老病死者，无有是处，未曾出过緣起故。是故，欲离生老病死者，应修任运离戏临终智，時至当修临终智。谓：于所成就事，精勤当成就，如人救头燃。」。²⁷如经中所言，因此「应修［临终智］」。这是连同所应修习之事而宣说。

接着，［虚空藏菩萨］欲［请佛］分别解说（开示），所以问道：「彼临终智云何？」至于「于彼……」则是［将临终智］做为对境，而说「应修［临终］智」。

应如何修习呢？所谓「一切法自性清净故，应善修无实想」，「一切法」泛指一切数量与一切有为法，无一例外。至于「法」，有道是：「能持性相，故名为法。」²⁸因此，关于所周遍的对象，则是无所不遍，所以说「一切法」，并且是「自性清净」的。

关于此点，正如《宝积经》所言：「一切法清净，过等不可得，是故于自性，岂能执实等？」²⁹故说：由于从自身与总体而言的一切法皆无实有，因此实际上是体性空、不可言说的明相，［它］超越了体性。

因此，如同「众生称言见虚空，岂见虚空？观是义！佛說见法亦如是」³⁰所言，［《般若经》中］一再结合了譬喻（喻依）与意义（喻体）而做解说。

藉此说明「有为法住于胜义性相」后，为了宣说「取决于补特伽罗（人）」、「世俗并不受限」，并且由于［若唯说胜义，则会］否定「于世俗中，因果无损」³¹，所以说：「一切法集于菩提心故，应善修大悲想。」对于慧力稍差、内心平庸的人们，就［其］所学而言，此所显（现象）并非「无」，而且由于二乘皆同意「一切法的根本在于强调『不害他者』」，再加上此理毕竟不可得，究竟住于明空［不二］之中，故有「亦非唯空耳，空性悲心藏」³²之说。

对于较上乘者而言，还不只是因为「不害［他］」［而说空性悲心藏］而已，更是因为涉及饶益［而做此说］。因此，《明宝乘论》³³也说：「菩萨善安住，空性等不远；方便慧双运，所住一切行，真如无变异。」《中观真实论》³⁴则说：「眾生乃为悲心境，彼因出于菩提心。」³⁵因此，［空与悲］并不相违。

《集学论》也说：「竖菩提因，发坚固意。」³⁶总之，［经典］是为了不落二边而说［空悲双运］的。

因此，往昔诸位阿阇梨也都说：「应当不依二边而行」。

这么一来，词句语文义就容易理解，也就不再多加引申了。

根据该理而彻底破斥断见等［误解］之后，现在解说主要的道理──修习一切所显（现象）之理趣。［佛陀］宣说道：「一切法自性光明故，应修不可得想。」也就是说：对自己显现的这一切法，其本性远离分别，因此没有「能障」──譬如虚空，自性清净。

因此，譬如日光，一切法光明。关于这点，若有些人主张：「你的譬喻是有反证的。即使在纯净的虚空中，日轮显耀、光芒朗照，但只要被云等所遮蔽，便不再朗照。正如此理，譬喻不成立，因为有反证。」

［答：］这是无妨的。因为日光永远都不会由于遮蔽物的存在而不朗照，朗照等［特性］显现于总体有情众生之所显（现象／境界）。

因此，诸法的自性之中，并没有「无障所以光明，具障所以不光明」之情形──那［种说法］只存在于有情众生的所显（现象）之中；也就是说，［实际上］没有所谓「除去烦恼障等，而使法的体性光明」，也没有「由于盖障而使［法的体性］不明」这种事。

此外，《观中理论》³⁷也说：「若诸法实有，时、大、小、明、暗，于中析辩者，我眷善理乎？是故为明空。」因此，有为法不可得（无所缘），唯是显现而已──这本身就是空。因此，境不可得，进而能执取［境］的识也不可得。所以「所缘（境）」及「能缘（识）」二者皆无法成立，皆无所住。正因如此，「应修不可得想」。

此外，当知：以现阶段该文字［呈现］的所修习事而言，所谓「临终」适用于一切［阶段］。

若问：是否仅在临终［时］观修，而不是在其他［时候］呢？

［答：］不会有［出现］这种争议的时候。所谓「临终」，无法针对「有为法」或「时间」加以明确界定。龙树阿阇梨于《成中观广论》³⁸中也说：「无常变动住与時，我未曾见是者有。是故凡已出生者，即已住于死主口。」又说：「悉住无常等，直至于成佛。」龙树阿阇梨还说：「自己死期不定故，为求解脫而发精勤者，应具大精进。」³⁹所以说，《教王经》等［经典中所说］所谓「临终」，不过是举例而已──由于据其（龙树）所述，出生之后，便是「临终」了。

也有某些人支持［该种］争论而修持，对修习做如此解释：即使在临终时观修，［观修本身］仍是无分别的。

这［种说法］是很低劣的。在临终阶段，受到苦受等逼迫，届时心中是生不起三昧的。如云：「已入于大乘，活时成所作，死时欢喜逝。」⁴⁰也就是说，将临终解释为「只要出生了，就处于临终［的范围之中］」为宜。

由于说了「自性空」或「自然住」之义，所以对于外内的亲眷、钱财等，也不应生贪。为宣说此义，而说「一切有为法无常，应善修无所贪着想」等。

其中，关于「有为法」，有道是：「一切于外所显静世间、一切于內所显动世间，悉皆无常，即诸有为皆是无常。」⁴¹，「我於有为等，未曾见常有，故莫入贪心。」⁴²配合［不同］情境（对象）而说，则如《观中理论》所言：「所贪悉应断，其能成缚故；尤于子女等，理为所断境。」由于一旦情境转换，便不再有可贪之处，因此，无论何时都不应贪。其（所贪对象）情境本质上即处于无常的状态中，因此无所作，也就无贪──所以，于内的有情众生、外的资具，皆应做到无贪。此为［世尊］所宣说之义。

又如此解说道：由于慧力有上中下的区别，因此，虽有「『施他不可得（无所缘）』所摄之无贪」以及「于有为法（事物）无贪」，但仍会于其所求对境生起贪着，或者虽然类似无贪，但由于未能以「不可得」加以印持，于是，未离［贪］之有情众生，［仅能］逐渐对心中所显（现象）得到善巧。如此说来，在此，事物（有为法）、对境、补特伽罗等一切皆不可得。因此，不离智慧［之境界］而住，那便是无贪之中最为主要、最上乘者。所以，当知现阶段也是如此。

除此之外，二种论典⁴³等的自性，并非「具足能舍之无贪」。因此，根据龙树阿阇梨所说：「所贪境无实，贪彼若应理，则于兔角者，生贪亦应理。」⁴⁴「无贪」它［本身］也处于无常［之本性］。如此便可配合现在［所讨论］的道理。

关于「想」，则是：应透过「［有为法］以权巧方便而存在（住）」进行修习；或者透过「该有为法存在」［的前提］，而实行能成立其必然性的方式。

或问：由于在能依以及所依之上，众因具足而能生果，所以，在此也必然会如同那样［的原理］而发生［佛果］吗？但在真实义中往往并非如此。于是［佛］说：「若悟心者，是为智慧，是故应修佛果不假外求想。」其实质虽与声闻、唯识及中观等见地相符，但某些认为是「唯识」的人，仍将之视为「显然是有的」。实则不然。所谓「若悟心者」，是指：实际上，根本没有那个「所证之智」或「心」，故说：「若悟心者」。因此有个［表示］否定的「若……」。又或者，所谓「若悟心者」是这么解释的：若了悟「智慧之中所显现的心」，那么，它（此种了悟）本身便是智能，故说「是为智慧」。如此一来，便与声闻等无关了。

因此，契经中也说：「心性本来即无有，悟此之心无所入，不入即为识彼理，识彼即为无上智。」⁴⁵此说与前文相符。

至于《大宝积经》也做了广说：「迦叶！求是心相而不可得。若不可得，则非过去、未来、现在……。」⁴⁶又，［经中］有言：「若人了悟心，彼亦为空，所悟亦空。」⁴⁷根据此等说法，而说「有为法无所悟」。「了悟该理」本身，即所谓「无上智」；因此，佛果并非于他处所能觅得者，因为若是所觅得者，就会存在「有情众生［本性］迥异」的过失。

所以，所谓「［佛果］非于他处所能觅得者」［的道理］，在《解悟经》中也说：「反于如是相，即是无上智。故佛唯声耳，不假于外求，不可执实有，于声不可求──解悟唯自证。」⁴⁸因此，当知：由于［众生］总是习于分别念，而无法了悟［此理］，而将之（心与法／心与佛）理解为相异者，便是未断二边者。

符合智者程度者，会谈到「住于体性」之意义：「透过第一文字铠甲（第一种想），［传达］外境显现之自性；

第二［铠甲］则对应于世俗；

其后对应空；

以下对应分别念；

再下则［传达］于究竟中，所取、能取不可得，因此成佛［一事］并无先后、大小与优劣，例如：燃灯佛与现今的凡庸众生之间，其实并无区别，住平等性。

我也认为：其中，由于谈论「生起细微心」此事，会令某些人［感到］恐惧、惶怖等；对于这样的有境（感知者），便不宜宣说［此法门］。《秘密初品》中提到：「凡于法性住，善悟起信解，于是可少施，反则不应施。」⁴⁹根据此文，可说「其（能接受此理者）安住于真实义中」。

因此，此等摄颂方面，是从「世尊复说是偈……」等，到归纳「莫向外求佛」。并且则为令虚空藏铭记于心而重述，以教法的形式⁵⁰而宣说。这［些说法之间］只存在归纳的差别，而应当没有实质意义上的区别。透过如此解说，因此，正等觉已经说法，眷属大众则心生欢喜，所以文中提到「世尊语已……」。

关于眷属心生欢喜，则说：「虚空藏与彼八部鬼神等眷属众，于世尊所说，皆大欢喜，称扬赞叹。」⁵¹

我辈不具词章与才情，

凡有信解其义、劣于我，

于见法性起邪分别者，

我为利此等众而撰文。

愿以所生之善根，

令我无边无明众，

以慧摧灭相违事，

信解胜义无二边。

阿阇梨寂天所造圣临终智经释

印度和尚法王与藏地译师帕巴谢饶（圣慧）译

1. 原文写做འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས，梵文做atyayajñāna，根据Casey Kemp和Tom Tillemans的英译本当中的前言，「临终智」一词并不容易理解，而较好理解的经名是（Atijñānasūtra（《超越智经》）。 话虽如此，他们终究还是接受了原文的字义，译为「临终智」（wisdom at the hour of death）。
   不过，当我们参考寂天《释》对于临终（梵atyaya／藏འདའ་ཀ་）一词的使用与他对该词的相关解读，确实不难从中发现，该词兼有「临终」以及「经过、已发生」（藏འདས་པ）的二重意涵，这二重意涵的解释与使用方式，在印度时期似乎已有过辩论，并可同时融摄于本经之中。因此，藏文译师当初选用偏义解释，将之译为「临终」，似乎更能符合原经的脉络以及经释所涵括的辩论内容，是个更周延的译词选项。 ↩︎
2. 此处藏文系出于管．法成译自唐代实叉难陀的汉译本《大乘入楞伽经》卷六（CBETA, T16, no. 672）之藏文本。 ↩︎
3. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷三。 ↩︎
4. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷七。汉文原译仅有三句，汉译藏时译成了四句。 ↩︎
5. 《注》的原文并无「法」（ཆོས）一字，原经之中则有此字。 ↩︎
6. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷七。 ↩︎
7. 此处引文，依菩提流支所译《佛说法集经》卷六（CBETA, T17, no. 761）。 ↩︎
8. 此处引文，依法护所译《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》卷三（CBETA, T12, no. 359）。该经此段文字的异译，尚可见于昙摩流支所译《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》卷二：「心自性清净故，彼心客尘烦恼染，而自性清净心不染。」（CBETA, T12, no. 357） ↩︎
9. 此处引文，依法护所译（CBETA, T12, no. 359）。昙摩流支的译文则做：「文殊师利！菩提自性清净，以自性清净故。自性清净者，所言自性清净，彼不染如虚空、平等如虚空、自性同虚空，譬如虚空，本来自性清净。」 ↩︎
10. 此处引文，依法显所译《大般涅盘经》卷三（CBETA, T01, no. 7）。南本《大般涅盘经》则有「《大般涅盘经》卷二：「有为之法，其性无常。生已不住，寂灭为乐」等句（CBETA, T12, no. 374）。 ↩︎
11. 修：现今通行的原经藏译版本当中，仅写做「修」（བསྒོམ），此处引文则写做「善修」（ཪབ་ཏུ་བསྒོམ）。大多时候，修或善修是互通的。由于诸版本及二篇释论中，仅有此处写为「善修」，其余皆做「修」，可知此处或系抄写时增益所致。 ↩︎
12. 此处引文，依义净所译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》（CBETA, T08, no. 239）。 ↩︎
13. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷六。 ↩︎
14. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷二。 ↩︎
15. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷六。 ↩︎
16. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷六。 ↩︎
17. 此处偈文仅见于本论，而不见于其他藏经之中，故而无古译可供稽考，因此新译之。特此说明。 ↩︎
18. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷七。 ↩︎
19. 出自汉译本《大乘入楞伽经》卷六。 ↩︎
20. 导师：藏文做འདྲེན་པ，梵文写做nāyaka。此词有时亦为梵文pariṇāyakaḥ（ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ，实叉难陀所译《大方广佛华严经》卷十四〈净行品〉中译为「普导」［CBETA, T10, no. 279］）、vināyakaḥ（རྣམ་པར་འདྲེན་པ，〈净行品〉中则译为「遍导」）二词的对译略称。同字的异译语词尚有：导、善导、遍导、普拔等。取其救众生出生死，向于解脱与一切智智果之义，做为佛陀的同义词。又，佛陀的另一他称「大师」（śāstṛ／སྟོན་པ）义为「能教诫弟子、化导无量众生者」，所以有时也译为导师或本师（本缘导师、根本教师）。 ↩︎
21. 此处引文，依法尊所译《现观庄严论略释》卷二所列本颂（CBETA, B09, no. 31）。 ↩︎
22. 此处引文，依施护所译《六十颂如理论》（CBETA, T30, no. 1575）。 ↩︎
23. 根据福称论师（Bhavyakīrti，生存年代不详）所撰《中观宝炬论》（Madhyamakaratnapradīpa／དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མ། Toh: 3854。该论有别于通常也称为《中观宝灯论》的清辩（Bhavyaviveka, ?-754）著作《般若灯释》）引据相同的文句时，指出此语出自月称（Candrakīrti, 600-650）（中华大藏经丹珠尔（对勘本）第57册，p.1440。BDRC ID: W1PD95844, vol: 57）。由于此语查无古译可供稽考，因此新译之。特此说明。 ↩︎
24. 根据吉天颂恭（འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན། 1143–1217）于《三界法王能王惹纳师利之外教言集．摩尼宝库》（ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཐུབ་དབང་རཏྣ་ཤྲཱིའི་ཕྱི་ཡི་བཀའ་འབུམ་ནོར་བུའི་བང་མཛོད་བཞུགས་སོ）所言，此二句出于《入楞伽经》（电子版，p. 652, BDRC ID: W3JT13348:006:0004）。经查该经汉藏版本，皆未得见此二句，因此新译之，特此说明。 ↩︎
25. 此段经文出自《一万八千颂般若》（ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ）。但于玄奘译《大般若波罗蜜多经》中仅见类似段落，却不尽相符，因此新译之。特此说明。又，该段文字亦见于《般若摄颂》（Ratnaguṇasañcayagatha／ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྡུད་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ），古代汉译有法贤所译的《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》卷一〈行品第一〉：「大施大慧大威德，佛乘最上而得乘，发菩提心度众生，是故得名摩诃萨。」（CBETA, T08, no. 229）由于法贤译本与藏译本第三句相去较大，因此新译之。特此说明。 ↩︎
26. 此段引文或相关内容，推测出于经论，但未见于各版《甘珠尔》或《丹珠尔》藏文大藏经之中。出处尚待考察。 ↩︎
27. 此段原经的引文并未见于各版《甘珠尔》大藏经之中，今据本论另译。 ↩︎
28. 此段经文引文的藏译本仅见于本论，出处待考。 ↩︎
29. 既有的汉译《大宝积经》中，未能得见此二句，因此新译之，特此说明。待考。 ↩︎
30. 此段引文出自《般若摄颂》。《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》卷二〈般若伽陀现世品第十二〉则译做：「起虚空见众生相，虚空无相不可得，佛说法法非相应。」由于法贤译本与藏译本所呈现的字面意义差距稍大，因此新译之。特此说明。 ↩︎
31. 根据义理，此处似乎应做「避免于世俗中有损于因果」。但各版刻本皆如此拼写，暂且按字面翻译。若将前后文脉一并纳入考虑，此处应在说明「如果只宣说胜义，则会否定『世俗中有因果规律（因果无损）』的事实」，所以说了空悲双运。也就是说，若加上了「若唯说胜义」这一前提，则据字面意义而译为「无损」，也可说得通。尚祈方家鉴察斧正为荷。 ↩︎
32. 此段经文引文的藏译本仅见于本论，出处待考。 ↩︎
33. 明宝乘论：原文写做ཐེག་པ་རིན་ཆེན་གསལ，应系一论典之名。此论名与内文皆未见于其他文本，相关详情待考。 ↩︎
34. 中观真实论：原文写做དབུ་མ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད，应系一论典之名。此论名与内文皆未见于其他文本，相关详情待考。 ↩︎
35. 根据义理，悲心应为菩提心之因，菩提心由此而生。但原文如此，故而依据原文译出。引用此段文字，应系为了补充说明前文所言「悲心与胜义菩提心（空性）」无别」，故说悲心出于菩提心（空性）。尚祈方家鉴察斧正为荷。 ↩︎
36. 该句应系出应出自སྡུག་བསྔལ་མཐར་ཕྱིན་འདོད་པ་དང༌། །བདེ་བའི་མཐར་ཡང་འགྲོ་འདོད་པས། །དད་པའི་རྩ་བ་བརྟན་བྱས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་བློ་བརྟན་བྱ། །卷首的一段（藏文版为偈颂体）。依法护所译《大乘集菩萨学论》卷一〈集布施学品第一之一〉则为长行：「拔诸苦本，希妙乐行，竖菩提因，发坚固意，不坏信根。」（CBETA, T32, no. 1636）。 ↩︎
37. 观中理论：原文写做དབུ་མ་རིགས་པ་བརྟག་པ，应系一论典之名。此论名与内文皆未见于其他文本，相关详情待考。 ↩︎
38. 成中观广论：原文写做དབུ་མ་སྒྲུབ་པ་ཆེན་པོ。此论名与内文皆未见于其他文本，亦不见于龙树相关著作中。详情待考。 ↩︎
39. 此段引文出处不详，待考。 ↩︎
40. 此段引文出处不详，待考。 ↩︎
41. 此段引文出处不详，待考。 ↩︎
42. 此段引文出处不详，待考。 ↩︎
43. 二种论典：原文写做བསྟན་བཅོས་རྣམ་གཉིས。不知具体为哪二种论。待考。根据Lhasey Lotsawa Translations & Publications所出版的英译本，所谓二种论典是指毗婆沙宗以及经部宗。见：Lhasey Lotsawa Translations & Publications (trans. & pub.), The Noble Wisdom of the Time of Death Sūtra & Commentaries by Prajñāsamudra and Śāntideva, 2015, p.87, note 5. ↩︎
44. 相同引文未见于其他文本，亦不见于龙树相关著作中。详情待考。 ↩︎
45. 此段经文引文的藏译本仅见于本论，出处待考。 ↩︎
46. 此处引文，《大宝积经》卷一百一十二〈普明菩萨会〉（CBETA, T11, no. 310） ↩︎
47. 从此段引文后方出现敬语གསུངས་པ（说）来看，引文应系出自佛经。又，该引文的藏译本仅见于本论，出处待考。 ↩︎
48. 解悟经：原文写做རྟོགས་པའི་མདོ。此经不详，似为某经的略称。又，此段经文引文的藏译本仅见于本论，待考。 ↩︎
49. 此段经文引文的藏译本仅见于本论，出处待考。 ↩︎
50. 教法的形式：原文写做བསྟན་པའི་ཚུལ་དུ，意味所说教法的内容形式。这是相对于「成就的形式」（གྲུབ་པའི་ཚུལ་དུ）而言的。 ↩︎
51. 此段原经的引文与各版《甘珠尔》大藏经所收录的版本译文略有出入，今据本论而译。差异之处，尚请识者鉴察。特此说明。 ↩︎