《圣伽耶山顶经疏》

• 丹珠爾 · 新譯 · Toh3992 · 聖伽耶山頂經疏
• Āryagayāśīrṣasūtramiśrakavyākhyā
• འཕགས་པ་ག་ཡ་མགོའི་རི་མདོ་དང་སྤེལ་མར་བཤད་པ།

题解

世尊与大众在伽耶城山顶精舍时，入甚深三昧，遍观法界，彻底照见：四大和合之身非坚、无常，世俗之心，其本性也是仗缘方生、如幻不实；究竟菩提，则不过假借世俗名字而已，其真实本性乃是超越一切相与一切概念的。

与此同时，文殊菩萨深达佛意，乃代大众请教佛陀「该如何趣向究竟菩提」。佛陀遂以诸般譬喻，开示「不落入戏论虚构的妄念，对任何事物都无所执着，便能趣入菩提」的修行总纲。

随后，文殊菩萨承继佛陀所开启的主题，回答月净光德童子菩萨，透过修十善、六波罗蜜，具足不放逸与方便，修清净身语意业，具足平等心、无谄诳心、大悲心、正观与忆念，即是行于通往究竟菩提之道。文殊更用各种譬喻，说明修行道上的不同境界。

文殊还应光明主天子菩萨所问，说明以方便而通达世俗如幻，以定慧双运、具足智慧而通达究竟平等实相，依循方便与智慧二者为道而行，便能迅速成就究竟菩提的道理，并且宣说了道的种种差别。

此外，文殊又为勇修智信菩萨解说明菩萨的智慧，开演十种智、十种清净行、十种方便、十种无尽、十种调伏对治之行等，并说明一名菩萨，应以「调伏自己、成熟众生」，如实修行，以此速成菩提。

文殊为众人说菩萨行教法后，获得世尊盛赞。由此可知，本经是文殊师利得佛默许、呼应佛陀所说并推而广之，针对菩提行所开示的「开许佛语」。因此，经中意趣，既是文殊说法，更是世尊本怀，且尽摄世俗与胜义二种菩提心的要旨，义理与实践兼备，实乃涵括一切大乘要义的宝经。

本经原经汉译本现存四种版本，批注本则有世亲（Vasubandhu, circa 4th -5th）注解针对本经（以下简称原经）所造、元魏时期菩提流支所译的《文殊师利问菩提经论》（CBETA, T26, no. 1531，以下简称「世亲《论》」或「《论》」）一种，而藏译本则由天主觉（Surendrabodhi, circa 8th ）以及耶谢德（ཡེ་ཤེས་སྡེ།circa 8th ）合译（以下称为原经藏译）。

四种原经汉译本当中，以元魏时期菩提流支的《大乘伽耶山顶经》（CBETA, T14, no. 467，以下简称元魏译本）与原经藏译最为接近，也较能与世亲《论》互为参照，可谓最值得参考的汉译古本。因此，在翻译时，凡涉及引用原经正文处，皆以元魏译本为据，而引用世亲《论》时，也尽可能直接使用元魏译本，以裨有志学习此经之法友参考对读。

过去在藏地，萨迦班智达（ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ། 1182-1254）、喇嘛胆巴．索南坚赞（བླ་མ་དམ་པ་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན། 1312-1375）、竹巴．贝玛嘎波（འབྲུག་པདྨ་དཀར་པོ། 1527-1592）等师，都曾于其所造论典之中引用本经。民国时期的太虚大师（1890-1947）则曾经开讲此经。透过研读本经之《疏》，可深入世亲《论》中所未提及或未加详述之处，也可藉由发现《论》与《疏》的异同处，更为亲近原经的法义。本《疏》所引的原经藏译，为收录于德格版大藏经甘珠尔之版本。

在本《疏》中，凡遇引用原经或者世亲《论》处，皆以汉文古译之译文为据，并以不同字型呈现；若遇古译较为难解，或大义虽同但与藏文字面意义有别之处，则于该处随文批注，在括号内补入根据藏文本所译的现代文直译，以资对照。惟需特别说明：由于现代语版本系译自藏文本，其字面意义与汉文既有古译或有少许不同，此乃当然之事。然古译与新译的大义则无出入，幸勿据此以今非古为荷。

现代语体版

卷一

敬礼文殊师利童子！

智慧妙金刚

能毁盖障山

顶礼无我智

分说经与注

由于试图解说《伽耶山顶经》，故以阿阇梨世亲对经文本体的分判，先说「［此修多罗］所摄」¹等，就其所归纳的大意加以汇整。其中，「序分」等各别内容共有九分。

如是我闻：一时，婆伽婆住伽耶城伽耶山顶塔初得菩提，与大比丘众满足千人俱，

「序分」是指经典的出生之因。

其中又从结集、说法者、场所、闻者等差别而分成四类²，也就是：谁说［法］、于何处［说法］、对何等人解说、后来何人进行汇整。

此处是从「如是我闻」到「大比丘众」为止做说明的。为了闻法而在场的人们，便是听众。彼等所共有的功德便是「所应闻弟子成就分」（共通的闻者圆满）。缘于真如而内心专一，即是「三昧分」（三摩地）；证悟者为导师，他的清净便是「能观清净分」（不共的功德圆满）。［至于］何人证悟、证悟什么、如何证悟，都是所要区别的内涵（「所观法分」）。

「起分」是指「从三摩地起」。「说分」则是诠释增益之义，也就是解说世俗。加上「菩萨功德势力分」、「［菩萨］行差别分」，共为九分。

今将解说经文。「如是」一词，表示作证：眷属聚会并祈请「请为我等说法」，以及曾发生如此这般之事──也即表达了［说法者］「当为汝说」（将按照你们所说的去做）的意思。

这也［作证内容］并非臆造。为何［不是臆造］呢？因为有「我闻」等［文字］之故。

又，「如是」一词，亦表示不会变成提问内容以外的其他意思，也就是［有人问道：］「请你根据所听到的那样去说。」于是［结集者］说了「如是我闻」等，亦即「我听到了这些话，不是别的［情形］」。「我……」传达出亲自听闻的意思，而「闻」则是指以耳识受持，「一时」则是一次／一回的意思。

因为摧坏四魔，所以称为「婆伽婆」³。又有道是：「自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别［，应知总名为薄伽］」⁴也就是因为具备六种善妙的性相，所以称为「婆伽婆」⁵，亦由于如此的佛世尊具足「自在」，已斩断烦恼的缠缚以及习气之故；具足「自在」，是因为以智火照破所知障的黑暗之故；具足「端严」（色相），是因为具备三十二种大士相；具足「自在」，是因为遍于一切众生之故；具足「吉祥」，是因为一切众生之所依附故；具足「尊贵」，则是因为能饶益一切众生之故［，而有此名］。

「与……俱」⁶叙明了：如实遵循毘奈耶，以四种威仪而安住。待述词⁷［在此］表示完成式，也即表达了「已安住于伽耶」。

「伽耶」这地方，整体而言是指塔。为了要传达本经地点的超胜，而说「伽耶山顶塔」。「山顶」算是「顶端」一词的同义词，而本质上则是另一回事。

主要是「在那座山上」，所以称为伽耶山顶，「根本⁸［序分］」是指：这是如来所在处，因为「根本」一词说的是如来所在，所以是塔（供养所依）──［阿阇梨世亲］所说的「塔」⁹，是「无量诸佛所住处」（多佛常住之处），因此被称为殊胜的场所。如此解说，也是因为此法门是许多佛陀所加持，依方便而做解说的。因此，阿阇梨（世亲）才说所谓「［根本］序分」等内容。序的一分也应当被视为说法因缘。

［《论》中提到］「学无学」（无学与有学所摄）是为了下文有「大比丘众」的缘故。在此，［阿阇梨］所说的是受近圆的比丘，所以二种都说，因为下文所说「满足千人俱」指的都是无学位者，而且由于已经灭除烦恼，所以称为「比丘」¹⁰。

其先悉是编发梵志，应作已作，所作已办，弃舍重担，逮得己利，尽诸有结，正智心得解脱，一切心得自在，已到彼岸，皆是阿罗汉；

「应作已作」等是指彼等（上引经文¹¹）的分支。其中，第一句的解释为「胜观所作极为圆满故，所作毕竟」¹²，并且应将「胜观」视为智慧的同义词。

「所作已办」则被解释为「三昧所作已竟，此乃所作已办」¹³。胜观［在此］的「所作」（作用）在于已断三种杂染。这点又由「弃舍重担［，逮得己利，尽诸有结］」等三句而做宣说。

「弃舍［重担］」，是指某些人放下了五蕴的担子，于未来时不再出生，这是针对他们而说的。［《论》中］解释为「舍离所受重担，彼重担者，所谓五取蕴」¹⁴。以此宣说「已经断除寿的杂染（生杂染）」。

「逮得己利」是指已经断除烦恼的杂染，即［《论》中］所谓「证涅槃」¹⁵。

「尽诸有结」（完全灭尽三有系缚）是指：凡是相应的所造业，都已灭尽，所以这样遣词用句。其［在《论》中的］解说为：「过三界」¹⁶（出离三界）。以此宣说「已经断除业的杂染」。

「正智心得解脱」是指：由于该种行相（基于上述情形），智慧成了灭尽三种杂染之因，那些［文字］所揭橥的便是此理。「正智」是指修习真确的教授，藉此使心完全从烦恼、业以及寿当中解脱，故有此说。也就是［《论》中所说的］「依不颠倒受教修行，善远离诸烦恼」¹⁷。在此（世亲的《论》），所谓的「烦恼」，要当成烦恼、业以及寿［三种杂染的合称］，因为以之（三种杂染）能令心烦作恼，并且于此能令心烦作恼，所以涉及二种面向。

「一切心得自在已到彼岸」表示了三摩地的所作（作用）──由于心达到专一，所以能够自在掌控，能够对心得到自在（掌控）的，就是各种三摩地。「一切心得自在已到彼岸」那便已是最上的［三摩地］，也就是已经证得。对此的解说为：「如实修行四如意足」¹⁸。如意足是指各种三摩地。由于深入修习那些（三摩地），于是堪能受用信施，所以是指阿罗汉众（应供）。此理透过「能受信者所施物故」而做解说。

有学位者的标准并未见于经典之中。但若根据［该论的］解说，按照「有学」的词义而言，［世亲］说「［又，学］有二种」等，也就是说：由于学处未臻圆满，说明了「因尚未圆熟」；由于所求尚未如实达成，所以［说明了］「果尚未圆熟」。¹⁹

诸菩萨摩诃萨无量无边。

「菩萨摩诃萨无量无边」²⁰。是以这些来表达数量众多。［他们］由于发愿志求菩提，所以称为菩提萨埵众；由于成办一切众生义利，所以称为摩诃萨。

尔时世尊独静无人，入于［诸佛甚深］三昧，观察法界而作是念：

「尔时」等句，指的都是三摩地。其中，「尔时」表达「无间断」（与前文连续）的意思。「独」是指身体方面的寂静，「静」是内心的寂静，「入于诸佛甚深三昧」²¹则是指平等安住于三摩地，而该三摩地缘于真如，这点是藉由「观察法界」（于法界作分别）所传达的。离一切戏论之智慧释自证知的──这即是「观察法界」，也就是不可得三摩地（无所缘的三摩地）。若问：「为何要谈三摩地呢？」答²²：根据［该论的］解说，在此，「三昧」等所宣说的是［开演法门之］「必要」。

所谓「［入三昧］观察者……」（所观察事／所观法）是指法界，「彼」²³即自证知的三摩地本身，因为［《论》中］提到「法界」「非是思量境界」。「是义」²⁴即空性，「于此论义」²⁵（就现在论义的情况来说）是指真如，而真如就是「诸法无我之行相」，所以说「非声闻辟支佛（独觉）境界故」。「此明……」表示已经讲解了空性。「是义」就是空性。²⁶

「彼等之」²⁷是指声闻、独觉等人所有。由于［他们］未见空性，未断烦恼，所以就补特伽罗而言，无我行相的空性虽也是他们的境界，但就法而言，无我行相的空性则不然。

「我得阿耨多罗三藐三菩提，得一切智慧，

从「我得［阿耨多罗三藐三］菩提……」开始，宣说了「能观清净者」²⁸（清净／正确的观察者）。若安住于缘真如的三摩地，就不可能这样（不可能做观察），因此，［当时］应是已从定中起，这样才合理，下文将会证明［这点］。问：「假使世尊总是具足无二智，又该如何平等安住、该如何出定呢？」答：这也会在下文提到，因为［《论》中］所谓「已得菩提」，就是经中所出「我得［阿耨多罗三藐三］菩提」之故，因为「得一切智慧」就是「我已经通达（「得」）智慧」的意思。离一切戏论的智慧本身就是「菩提」，因此，应当了知：通达如此之智慧，就是「得菩提」。正因如此，「所缘」以及「能缘事」乃是平等的，于是牟尼得到菩提是与众不同的。［这就是为何］其（世亲《论》）中解释道「彼得一切智慧者，有［十七种］」（由于通达智慧，而有差别）。

「所作已办，除诸重担，度诸有险道，灭无明，得真明，

自利、他利以及方便皆得已成就，故说「所作已办」。个中解释则为：「本愿满足」（实践承诺）等。以「所作已办」一句即已传达此义。

其余经文，则可参见其（世亲）［于《论》中］所说。

以「所断圆满及智慧圆满」所摄，此即自利圆满。其中，所断圆满，以「除诸重担［，度诸有险道，灭无明］」等三句呈现，因为宣说了已经断除烦恼障、所知障及［彼等之］所依处。以「生于三界」所摄的异熟本质，并非真确，其性相乃是虚妄分别的，是诸蕴，此即［《论》中所说］「所取重担」。由于已经断除此等（诸蕴），所以「除诸重担」。因此，［此处］宣说已经断除烦恼障、所知障之依处──生。其［《论》中的］解说为：「舍离所取重担」。「重担之义同前」²⁹，因为解说中提到了「彼重担者，所谓五取蕴」³⁰。

「度诸有险道³¹」表达已断烦恼障。因此，［所要越度的］是能令流转者──称之为「轮回」，也即贪欲等众烦恼，这便是「险道」。其解说为：「善断一切诸烦恼障」。

「无明」，指的就是对于「非染法」的无知，「灭」之即是已［将之］断除。以此宣说已断所知障。其解说为：「善断一切智障」（究竟断除一切所知障）。

以「得真明」宣说了智慧圆满，也就是缘一切所知之智慧、明知。其解说为：「证如实妙法」（已如实现证一切法）。

「拔诸箭，断渴爱，成法船，击法鼓，吹法蠡、建法幢，

「拔诸箭」的解说为：「离一切邪箭」（拔除一切见之苦楚［毒箭］）。

「断渴爱」之解说为：「离诸颠」（远离愿求），［愿求］也就是为希求爱着而心生愿求。［断渴爱］是因为断烦恼障本身，断除见与爱之事虽已成就，然而各别的愿求仍会不断出现，所以［在此］是以「见」及「爱」二者为主。如此宣说了自利圆满。

「成法船」是缘「诸法无我」。无漏智慧即是法船。其解说为：「成就出世间慧」。

「击法鼓」等句，宣说了他利圆满以及方便。其中，方便是指妙转法轮，以「击法鼓」做为表达。其解说［即］为：「转妙法轮」，也就是究竟解说决定胜与增上生之因。因此，教言之法分为二类。

其中，关于决定胜之因，所解说的是空性。这又以「吹法蠡（螺）」而宣说，其解说为：「出无我妙声」。

「观为空性」指的是藉由「事势［本身］所生之量」做为助缘，而胜伏一切外道敌论，所以［经中］说：「建法幢」。由于大胜外道，故说「幢」，因其能出高声赞颂无我之声。其解说为：「善能降伏一切外道」。

「转生死种，示涅槃性，闭塞邪道，开于正路，离诸罪田，示于福田。

以「转生死种（逆转轮回之规律）」等，宣说「所调伏者各异，他利圆满也各异」。所调伏者分为二类：成就义利、与之相反（「转」）。成就义利即是［《论》中所说］「善断一切诸结［因缘］」³²。故［经中］说「［转］生死［种］」等。也就是引领出于轮回、令其解脱，故称「生死种」。

「诸结［因缘］」是指联系，也即表达出「转」（逆转）的意思。其解说为：「一切诸结［因缘］不生」³³。「结」本身即是出生的众缘，［所以此处］表达的是「那些（诸结）不出生」的意思。

不成就义利，就是未能无余断除诸结。这也分为二类：具足教言力之凡夫、具足通达力且能见于真实者。

为了第一种人，［经中］说：「示涅槃性」（解说［涅槃］法之轨则），也表达了「我的法，其轨则乃是由多闻者解说」的意思。「诸［涅槃］法之轨则」即是理。有漏、无漏诸法当配合六理而对应──六理为：真如实义理、所得理、所宣说理、断二边理、不可思议理、意趣理。其解说为：「说世间出世间妙法」。

为了具足通达力者，［经中］乃说「闭塞邪道、［开于正路］」等二句，亦即［佛已］鉴知：「耽着颠倒」（对于颠倒产生增上耽着）的人们，即是邪（劣）道者，而我已藉由诸毘奈耶（调伏法）而断绝那些邪（劣）道，这是因为已为众生宣说［正道］。因此，［经中］说道：「开于正路」。这二句的解说依序分别为「远离耽着颠倒」³⁴以及「转八圣道」（符合八圣道）。这些（词句）宣说为了做为决定胜容器者而他利圆满。

为了做为增上生容器者，［经中］说：「离诸罪田」等。若已充分了知「田」与「非田」的差别，则应舍弃非田，并在田中栽种增上生的种子，而收获增上生的殊胜果。这二句的解说依次为「善能远离外道福田」以及「示现三宝福田」。

「我今当观彼法，谁得阿耨多罗三藐三菩提？
以何等智得阿耨多罗三藐三菩提？
何者是所证阿耨多罗三藐三菩提法？

「彼法」是指菩提，「以何等智」指的是行相。「以何……」指作为，「谁」而则指作者。其解说为：「是中，所观察者，以何等人能证、何者是所证［菩提］，以何等智能证」³⁵。

其中，「以何……」表达了作为以及作者，「何者」是所通达［事］（所证），「菩提」是所证，「以何等智」则是行相；而「以何等人」（谁）则是［表达］证菩提者，这是虚妄假立「作为」等而宣说证菩提［之理趣］。其本性为虚妄假立，并且表达出应当了知：「彼三法，于三世中虚妄分别无有实体」（由于那些是虚妄分别的，所以于三时之中也无自性）。

「为以身得？为以心得？

若问：「这是为何呢？」答：［经中］提到「以身得」以及「以心得」之不合理性，因此，「以『我』」等［因而得］也并不是［合理的］──也就是说，经中所言「以身」及「以心」等，以及［主张］「以我」等［而得］的外道思想者所作的虚妄分别，都是毕竟不可得（无缘）的，所以不列入讨论。

「若以身得，身则无知无觉，

虽然已经确定「身」并没有极微尘的本体（身非由极微尘所组成）可言，但即便如此，由于「识」会显现，所以加以安立（本性非微尘的身）。「无知无觉」³⁶的道理也与此相同。其解说为：「无作者」（无行），也就是并没有「通达对境性相」之行。

「如草、如木、如块、如影，无所识知，四大所造从父母生，其性无常；假以衣服、饮食、卧具、澡浴而得存立，此法必归败坏磨灭。

「如草」等的解说为「虚妄取相成就」（从虚妄分别所生）等。也就是说：如同［安立］身一般，虽然外在并无草等［物质］，但以识作分别，就足以安立［外境］。「无所识知」的解说为：「无所识知」（无心）的解说为「远离诸想」（无想），这也证成了「无觉」。

在此，「以诸因缘和合故生」是［经中］「四大所造」的解说。个中道理为：必然是因为迷乱，才会将四大所生的身加以安立的；其中，关于「四大」等的迷乱，到了远离一切分别的菩提分位，也是不存在的，对于已经通达（证得）菩提之人来说，哪会有身见³⁷呢？「从父母生」的解说是「［体本］不净」，在此，意指前文已提及的道理。

「无常」的解说为「［念］不住」。其意趣是［要指出］无二的真如，它本身并无变异，因为［它］是以无变异的智慧所执取的，这就是其本性。如来的智，其性本来即是非剎那性³⁸的，就像是恒常一样，因此安立为无所变异。至于业与烦恼和合所成的身则非如此［，而是变异无常的］。

「假以衣服、饮食、卧具、澡浴而得存立」的解说为：「如危朽物，不可常保」（不免费力，须待养护）。「［此法必归］败坏［磨灭］」等的解释为「体是不实」（必归败坏）。［总而言之，］就是结合剎那性而宣说「无常」，结合其因而宣说「必归败坏」。

「若以心得，心则如幻从众缘生，无处、无相、无物、无所有。

由于［心中］颠倒的显现，因而在无二之上，显现为二元，那种行相（情态）的凡夫们便因而蒙昧³⁹，这就是「心则如幻」的解说，因为［这些行相］是由福德业与非福业所造成的。

「从众缘生」是以「依善不善诸因缘生」而做解说的。

缘于一者的所依，便是「处」。由于无此者，所以是「无处」。这是以「无定住处」（无所住）而做解说的。关于这点，［经中］是由依他起，从主体之心的立场而说三句（如幻、从众缘生、无处）的。

［证得］菩提时，并没有像这样的心，那正是所通达（证得）。就观察而言，［经中］说为「无相」。没有性相，所以说「无相」。这是无遮，其所观察［的对象］则是的「虚妄分别取相，实不可得」。

若说：「由于圆成实，所以不是境。」答：［经中］说：「无物」、「无所有」；由于其中并没有虚妄分别的有为法，所以「无物」。这也是圆成实，因为在此其等同于「无所有」（没有遮蔽）之故。于是，没有能所二取的智慧犹如虚空，而菩提也即智慧本身。因此宣说了：［能所］不相异故，无有通达及所通达法。其（无物、无所有的）解说为：「自性空」、「远行」。

对于自性本质为圆成实者所施加的增益，其本性即是空，以此宣说了「无物」的意义。

所谓藉由「远行」，宣说了心如虚空的本性──譬如虚空，无有阻隔，能至一切，心也是如此，因为其本性为真如之故。以此宣说了「无所有」的意义。

「菩提［者，但有名字……］」等，其中，菩提分二类：自证知［的菩提］、以文字语言所诠说［的菩提］。在这当中，「以文字语言所诠说／表达［的菩提］」除了「但有世俗」（仅有世俗名言）之外，什么都不存在。准此，哪能通达（证得）它呢？「自证知［的菩提］」就是智慧的本体──同样地，哪能通达它、哪有通达它的这回事呢？

「菩提者，但有名字世俗故说，

「但有名字世俗」（仅有名称与世俗名言）就宣说了这二类菩提。由于这「名字」，是无色的诸蕴⁴⁰，所以无二智本身也表达了「名字」一词（声）。纯粹的无二智（不包括无二智的名称）就是菩提。乖离于此（失去无二智）便没有［菩提可言］。以此便宣说了自证知。「但有世俗」指的是以文字语言（声）而诠说／表达。其解说为：「示现可证法但有名，用虚妄分别，其体无实故」（当知：所证之义，不过是名字世俗而已，因此是虚妄分别，而［所证之法］无自性）。

「但有名字世俗」所表达的是仅有名字与仅有世俗名言。只要是「但有名字」的时候，就应解释为「虚妄分别，而［所证之法］自性不变异」。「虚妄分别而［所证之法］自性不生」，即是：只要是因为「但有世俗」的，就必然「无所出生」，故说「无所出生」。

「无声、无色、无成、无行、无入，不可见、不可依，去来道断，过诸言说，出于三界，无见、无闻、无觉、无着、无观，离戏论、无诤、无示，不可观、不可见，无响、无字，离言语道，

接二连三相续者，便会成为文字语言（声）的所依处。与其相反之法，则无文字语言（声）可言，所以「无声」。这又是藉由「但有世俗」而宣说的，其解说为「无事」（无实事、无实有法）。

「色」⁴¹即分别观察。非为其对境之故，称为「无色」（莫可测），于是以「过觉境界」（超越能推断之境界甚多）而做解说。

「诸法体空」是指并无虚妄分别之本性──「成」（成就）这一点就是它（诸法体空）的解说，因为其中并没有成就（无成）⁴²所取或能取可言。

「无行」⁴³是因为「离诸相」（无相）。

「无入」是因为「过一切世间凡夫境界」（超越凡夫境界甚多）。

诸圣者所如实识知者及其行相，乃是超越［凡夫］境界甚多的⁴⁴，所以「不可见」（无所解了、无所知）。

由于没有以「能取及所取」而虚妄增益所施设的依处，故说「不可依」（无所施设），也因此解说为「无可依处」。

「来」是指「出生」，「去」则是「归灭」──其本性为虚妄分别，因此，所指出的（去来道断）就是这些（超越生灭）。其解说为：「不生灭」。

「过诸言说」（毕竟超越［言说之］施设）的解说为：「过一切世间名字」。

「出于三界」这句话的解说为：「善不善行诸法不可得」（造作的善业与不善业是无所缘的）。「行法」（业）是造作／作为的意思──这表示：凡造作善与不善，所作的业就是「能生」（能导致后果者），而那也是不可得（无所缘）的。

「无见」（不见、未见）的解说为「离见者」（离于／没有能见者），因为乖离于菩提，就没有能见者可言⁴⁵。

「无闻」（不闻、未闻）的解说为「过耳识境界」。

「无觉」（不可作相分别）⁴⁶的解说为「过意识境界」。也就是说：以意识所执取者，于菩提则无所取可言──［因为］「离于一切戏论」的智慧本身就是菩提。其中哪有所取法及能取法呢？

到了［证得］菩提分位，一切习气之所依，其异熟的识将得到转变，是故「无着」（无基、无所依）。其解说为「不住」（无所依）──因为没有做为诸流转种子所依处之法。

「无观」（无所缘、不可得）的解说为「如虚空」。譬如，仅以「没有具质碍之法」这点而说性相犹如虚空般不可得，菩提也是如此，因为此中不可得（没有攀缘可言）。

由于［菩提分位中］并没有异熟与等流这二种习气所生那些迁变与戏论，因此依次是「无行」与「离戏论」。这二句的解说为「无为」，以其不因异熟与等流之二种习气而起造作故。

因此⁴⁷，外道敌论能趣入，所以称为「诤」（趣入），这是属于［某种］时机的过患。由于无此［过患］，故为「无诤」（无所趣入）。因此，以「无时机」⁴⁸而做解说。

「小智」就是尚未断除所知障，也就是「过彼（小智）境界」，这是关于［经中所言］「无示」的解说。

「观」（衡量）就是断定「约莫如此」（界定范围）。［此处并］没有如此，所以是「不可观」。其解说为「无量」。

「不可见」⁴⁹（不可演示、无法呈现）的解说为「他不能见」（无法对他人演示），也就是无法像那样［对他人］演示青色等［行相］。

由于［分别］是「响」（声）的因，所以也将分别称为「响」。由于无此（无分别），也就「无响」。也就是：由于无二智，而说自证知的真如。自证知之法，乃是「内心无知」⁵⁰（无分别）的，因此解说为「自证知」⁵¹。

关于「无字」，这「字」是由根所执受，并从中显现的。由于无此，所以是「无字」，此义透过「无物可见」（无所显现）而做解说。

「言语道」⁵²是从总体而言的虚妄增益。由于这在何处也不存在，故有此说（离言语道）。

以「无响」宣说「非为分别之境界」；以此宣说「非语之境界」；以这些全部而宣说安立「由于虚妄分别之行相而有所执取」［的道理］，因为该行相在法界之中也是不存在的。

如是，至此宣说了：无作者、无作，以及业在正观（各别观察）之下，其本质也不存在。

「如是能证菩提者，以何等智？证菩提者所证菩提法者，如是诸法但有名字，但假名说，但和合名说，依世俗名说，无分别分别说，假成无成，无物，离物，无取，不可说，无着，彼处无人证，无所用证，亦无法可证。如是通达，是则名为得阿耨多罗三藐三菩提，无异离异、无菩提相。」

以「如是，谁人……」⁵³等宣说「总体而言的无」。「［谁是］能证菩提者」指的是身；「…（以何［等智能证菩提］者」指的是将会发生的作为，这是指心；「所…者」则指菩提。

若有人说：「对［经中］所说也已经通达（证得）。」答：由于对行相的触证⁵⁴，于是对其做分别：因为通晓「作者、［所作］业及作为的集合」，于是安立「通晓」（证得）──此为「行相」。藉由作者等而通晓此等［意义］之时，［作者等］即是周遍寻思（彻底辨查）的众因。

从自身内在去做诠说时，便是「但有名字」等；自己［从事］读诵等［法行］时，为「但假名说」；为令其他众人通达，于是施设标记／符号之时，为「但和合名说」；施设世俗名相而对他人诠说，则是「［但］依世俗名说」──也就是《论》中解说的：「云何证菩提者，［当知］彼亦『但有假名、名字、依世俗说』，虚妄分别无实体故。」（如今之所通达者，也必然是「但有名字，但假名说，但和合名说，依世俗名说」，因此，虚妄分别乃是无自性的。）表示「虚妄分别，就其本性而言，便即是无」。

「此四句亦是分别」⁵⁵等，在经文中，已数度简择，其解说为「说有六种」等［句］。

「无分别分别说」（寻思、分别）也是同理的，其解说为「不实分别」。

离一切戏论的智本身，就是「菩提」；乖离于此，于有所取而起分别，非为真实，而是虚妄分别，因为即使是智慧，也没有「乖离于所证悟事的［某种］能作的本性」。

「假成无成」（未生、无生）也是同理，其解说为「体空」，因为［即使是］能通达者也没有「我」等能作者（能动的主体）。

「无物离物」（非物、无物）依然同理，其解说为「我不可得」。无二的毕竟清净智，本身就是能通达者，这本身就是所通达事。对此，虚妄增益出「能作者」［与所作事］等差别法，于是［随后］将会生起的识便错乱了；由于该识无法受取无二智慧之分位，所以「无取」。因此［《论》中］便宣说了「过世间慧」。

「不可说」的解说为「过言语道」。

「无着」的解说为「远离我我所」，由于我执及我所执本身就是「［贪］着」（增上贪着）之因，所以［佛陀］知晓「［贪］着」。

如此一来，暂时由于虚妄增益了能作者、作业以及所作事，因此对于通达菩提形成了障碍；有些则会加以诽谤（抹煞）。于是，为了将之（障碍）遣除，［经中］在此说了「如是［通达］」等。远离能作者、作为等虚妄增益的无二智自证知，即是经典的意思。［以上］这是「［谁是］能证菩提者」等的解说。

［《论》中］「如实知所见」（如实观见）所表达的就是离于能作者等虚妄分别的无二智自证知。远离对于所取与能取的增上耽着，这样的智慧本身已经断障（不受障蔽），因此能通晓一切，而称为「［如实］所证」；由于各别自证知，所以「现前［菩提智境］」。

由于已经远离颠倒，所以「无异」（无变异）；因为自然（就本性而言）远离所取与能取，所以「离异」（不变）。此即［《论》中所言］「［无异离异］二句，明彼证法清净寂静」，依序宣说、表达如下：宣说成就真实无倒、宣说成就「无异」。《论》中如此说道：「无菩提相义，如向所说。」也即并没有「在心之分位时的性相」。于该处对于「无［菩提］相」的词义诠释，在此也正是这么表达的。

通达远离一切增上耽着的真如，属于［《论》中所说］的「三昧分」。在世俗中，藉由总的行相，令听者的相续中生起所表示的「通达」，则属［《论》中所说］的「说分」（所宣说事）。

尔时，文殊师利法王子在大众中立佛右面，执大宝盖以覆佛上。⁵⁶时，文殊师利默知世尊所念如是，即白佛言：「世尊！若菩提如是相者，善男子、善女人云何于菩提发心住？」
时，文殊师利默知世尊所念如是，即白佛言：「世尊！若菩提如是相者，善男子、善女人云何于菩提发心住？」
佛告文殊师利：「善男子、善女人，应如彼菩提相而发心住。」

在此，虽然已经表示出［佛已］出定而起，但仍应视为「入于［诸佛甚深］三昧，观察法界而作是念」之后。

以下⁵⁷［《论》中］所说「以三昧中所观察义，欲为文殊师利说」（关于体会到三摩地的道理，是从圣文殊师利开始作宣说的），也即「我今当观彼法，谁得……」至「……无菩提相」⁵⁸。

以下，是从［《论》中所言］「文殊师利问、如来答」（抉择圣文殊师利所问）开始宣说的。于是，［《论》中］提到「是故应起。又于此中，有二种义……」（所宣说者又分为二种）。

若非如此，假使是在［宣说了佛陀观于］菩提「无异、离异、无［菩提］相」之后，［佛］才从定中出的话，怎么会是先向圣文殊师利宣说呢？若是未［先向他］宣说的道理，圣文殊师利又如何会问：「世尊！若菩提如是相者」等问题呢？

若问：「诸佛恒时平等安住之故，如何平等安住？又如何从定中起？」答：宣说平等安住以及从定中起，是为了所化而宣说的，所以没有［自相矛盾］的过失。

［《论》中］问：「何故如来唯告文殊师利而不告余者（为何只对圣文殊师利说）？」答：［经中提到］「文殊师利！如［菩提相］」⁵⁹等，也就是说，因为就是他提问的，所以对他开示，这十分合理。［问：］「这岂非不允许异议的空间⁶⁰？」答：由于是［佛］开示，而且他（文殊师利）也［顺着佛陀所观而］提问了，因此合理，并无过失。

［《论》中］问：「又何以故唯文殊师利问（为何是圣文殊师利提问呢）？」答：要从第二问谈起。［《论》中提到］「以如来但告文殊师利故」（因为对他相「告」），即表示在他之后而说［的意思］。「应如彼菩提［相］」等，是远离一切增上耽着之故，因此也表达了「由于菩提远离一切增上耽着，所以应当发心住（趋入菩提）」的意思。

「世尊！［菩提相者，］当云何知？」［文殊师利问这句话的］个中意趣为：所宣说之法是内在的，虽然［向他人］宣说，［他人］也不会懂，这么一来，那又该如何趣入听闻、思惟等次第修习之道呢？

佛告文殊师利：「菩提相者，出于三界，过一切世俗、名字、语言，过一切响，无发心发、灭诸发，是发菩提心住。

「佛告文殊师利：『菩提相者，出于三界』」宣说了［菩提］究竟超越分别念，因此宣说了本体为无二智的菩提，即是各别自证知，岂能存在于境上呢？因此，［经中］说了「［过一切］世俗」等。「过一切世俗名字语言」二句⁶¹当中的第一句，与前述「不可见」（不可演示、不可呈现）的意思相同，因为已远远超越了像青色等［行相］般所演示的世俗名言。运用诠说文字的「响」（声／语文）而使之清晰［传达］，即是文字的声音。［菩提］则已远远超越此点，也就是与前述「言语道」⁶²的意思相同。「过一切响」即「无响」，其所宣说的意义与之相同。因此，下文才解说道：「余四句过三界等者，如前所说应知」。彻底观察世俗名言这点，要理解为发趣（趣入）所安立［之道理］。由于没有这点（趣入所安立），因此［经中说］「无发心发」（无所趣入）。

由于想到「为何通达菩提时，菩提是『无发心发』⁶³呢」，所以［经中］说：「［本即］灭诸发」，这是表达了「于一切时，空性皆远远超越世俗名言」。

「是故，文殊师利！诸菩萨摩诃萨过一切发，是发心住。
「文殊师利！无发是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者无物发住，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者无障碍住，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者如法性住，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者不执着一切法，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者不破坏如实际，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者，不移不益，
不异不一，是发菩提心住。
「文殊师利！发菩提心者，如镜中像、如热时炎，如影、如响、如虚空、如水中月，应当如是发菩提心住。」

以「是故［文殊师利！诸菩萨摩诃萨］」等而多作言说（使用世俗名言），表达「凡是空性，就会远远超越所安立者」──也即宣说：凡是被说为空的，［实际］就不是［所说］那么回事，因为是在［该法］自己的本质之外，另外虚妄增益而说的。

［然而，］所说法也并非无果的，因为是藉由「将之诠说为世俗」而于彼发趣的。因此，听闻、思惟等次第性的修习并非没有结果的。若非如此，［假使有人］提出「透过讲说而现前真如」的说法，那么，在听闻［他人讲说］的时候，由于已经通达真如，若再为了证得［真如］而发趣［菩提］，就成为无意义的事了。［实际上］也并非如此。因此［经中］说道：「是发心住」（为菩提而趣入）。这点也已透过［《论》中所说］「当知发清净」⁶⁴（应知清净的发趣）而体现出来。

所谓「发清净」，是指：由于远离一切增上耽着，所以菩提加行（从事证得菩提的行动）即是清净的发趣。

「舍［一切］戏论」。对于所应通达（证得）者，加以虚构增益［，即是戏论］。菩提舍弃了这点，故名［舍戏论］。此即「无发」这个词的解说。

「细致观察之后则无所安立」，这就是「无发」。因此，「发」（发趣，趣向菩提）指的是菩提。

由于有所修习、于菩提有所执着，故说「物」，也就是执着的意思。由于没有那样［的执着］，所以是「无物发住」（发趣／趣入于无物［无执着］）。前一句所宣说的是所取无物（无执着），而不是能取无物。由于有诸如此类的差别，故说「舍取诸法」。因为于法有所执取，［无物发趣］当中包含了于法执取。

「无障碍」⁶⁵「如前所说应知」⁶⁶。也就是说：于心的分位中，并无实法；在此，也同样应当按照［经文中］「无所有」所说的「无所有」之义去理解。该处（《论》中）所谓「远行」，是指已经去向菩提真如性的一切本性──那便是远行。

「如法性」⁶⁷（是为法界性）是指本性寂静，因其自性为光明之故。其解说为「寂静」。

「执着一切法」，即是对于常或者断［生起，增上耽着］；由于没有这样，所以是「无增上耽着」。这是以「舍取常无常相」而解说的。

缘于「如实际」，这本身即是真实际。也就是缘于真如之道。「不破坏」⁶⁸（与其无别）者，即为「不移」（不舍／不弃）⁶⁹。故［《论》中］提到「不毁道、不舍道」。舍弃「缘于如实际」之事，即是诽谤（抹煞）依他起。「益」（安／置）⁷⁰是指愚迷凡夫的观察分别，也就是虚妄分别。无此（移与益），所以「不移不益」。「不异」是指人无我，「无异」⁷¹则是法无我。

「发趣」⁷²是各别指涉于「不移」、「不益」、「不异」、「无异」发趣。前第一句的解说为「离谤离着」，第二句则为「入一切法一相」⁷³，［二句的］共同点在于无我。

「无碍解影……」⁷⁴当中，「影」是指迷乱识之行相，诸如旋火轮等。诸有为法就如同这些无碍解之光影［谷声、虚空、水月、阳焰……］等。趣入其中，便是经文的意思。其解说为「［如实］修行般若波罗蜜」。如此所安立之修习，即是修行般若波罗蜜多。

［《论》中所说］「四句过三界等」，若再加细分，指的就是［经中］「佛告文殊师利：『菩提相者，出于三界，过一切世俗、名字、语言，过一切响』」的意思。「如前」则是指先前已经运用（说明）过，不再赘言。

如此便将［包括］序分等［在内的］九类词义当中，从［第一类］「序分」至第七类（说分）均已解说完毕。

现在是［第八类词义］「菩萨功德势力［分］」。欲将［个中］词义进行广说，则［《论》中说：］「［诸］菩萨功德势力有二种。［何等为二？一者、］如心所求一切满足；［二者、］无障碍乐说辩才说法。」

尔时，会中有天子名月净光德，得不退阿耨多罗三藐三菩提心，问文殊师利言：「诸菩萨摩诃萨初观何法故行菩萨行？依何法故行菩萨行？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨行以大悲为本，为诸众生。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨大悲，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨大悲，以直心为本。」

［其中，《论》中］提及「当知⁷⁵如心所求一切满足者，［以起上上胜胜法故。］彼起上上胜胜法者，有十四种。何等十四？［一者、］受教不忘……」，也就是「尔时，会中有天子名月净光德」等经文段落所说。「初观…法」⁷⁶是内在的因，也就是根本，「依……」则是外因，也就是所缘。所以［经中］说「以大悲为本，为诸众生」⁷⁷。［《论》中］所谓「起上上胜胜法」（越趣于增上），是指「大悲」等前文［所述功德］，支持（解释）了「直心」⁷⁸等后文［所述功德］。

「以何为本」（以何者所摄属），是咨问「以某种果所摄属的大悲心之果」的意思。以下诸项，皆应如此对应。「以直心为本」（以直心而摄属）是指：若具备悲心，则无谄诳心（具直心）。⁷⁹［《论》中］解释为「受教不忘」⁸⁰。「教」是指正确的口诀。为了众生了利益，无谄诳地受持正确的口诀，因此将能「不忘」。

天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨直心，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨直心，以于一切众生平等心为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨于一切众生平等心，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨于一切众生平等心，以无异离异行为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨无异离异行，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨无异离异行，以深净心为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨深净心，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨深净心，以阿耨多罗三藐三菩提心为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提心，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提心，以六波罗蜜为本。」

「于一切众生平等心［为本］」，是因为直心是从对一切众生具有平等心而来；又，心平等是就一切法于「行」（造行、有为）平等而言的，因此远离一切贪着与瞋恚而受持。［《论》中的］解说为：「善取正教观有为法」。

由于直心的力量，而能善加受持口诀，细致观察有为法，于诸众生平等观察法无我及人无我，于一切有为法平等观察法无我及人无我，如此趣入之后，不见各种烦恼障或所知障的境，于是应按照「无异离异行」的次第而作观。如是，这样观照诸有为法的过患：「这些有为法，从法［我］与人［我］二者来说，都是空的；至于不见真如的众人，则会被法［我］与人［我］的行相所欺。」［在《论》中，］此理是以「无彼过处」⁸¹（于彼观照［不观平等心而观人我法的］过失）而解说的。「于彼」⁸²［的彼字］表示有为法。

住于「离异行」，［其］顺序同于断烦恼障、断所知障之「深净心」（思惟及增上意乐）。因此解说为「不随顺诸过」⁸³。

「深净心以何为本」（思惟及增上意乐从何而生）⁸⁴是指［咨问：］「思惟及增上意乐二者是为何而生起的？」前文的句子也都要像这样，看成「以…故」［而加以解读］。

「以［阿耨多罗三藐三］菩提心为本」是指如此发菩提心：「由于烦恼障与所知障等诸般迷乱，将这些众生引向了极为痛苦的境地。因此，我应如我［欲断一切过患而证取菩提］般，令其他［众生］也断一切过患而证得菩提。」其解说：「善修十善业道」（正受持善业）。准此，由于「正受持善业」而说「正受持善业即是菩提心」；为了菩提心而生，所以应当依照［经中所言］「以［阿耨多罗三藐三］菩提心为本」加以归摄而作观。以下诸处亦同。

「以六波罗蜜为本」的意思是「发菩提心，随后趣入（力行、实践）六波罗蜜多」。因此，六波罗蜜多［在此处］是菩提心的果。身口意三业清净的本体，就是波罗蜜多，因此［其中的］解说为「身口意［业三法］清净」⁸⁵。

天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨六波罗蜜，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨六波罗蜜，以方便慧为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨方便慧，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨方便慧，以不放逸为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨不放逸，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨不放逸，以三善行为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨三善行，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨三善行，以十善业道为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨十善业道，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨十善业道，以持戒为本。」

「以方便慧为本」是指：若趣入六波罗蜜多，则已趣入方便与智慧。也就是说：由于方便，所以不舍轮回［众生］；由于智慧，所以不染其（轮回的）诸般过患；因为智慧与方便二者并无杂染，所以只要轮回仍存，［菩萨］为了饶益众生而造就众生义利的戒律就是清净的。因此解说为「戒清净」。

「以不放逸为本」是指：具足智慧与方便，则于一切情况之下，都能保持不放逸，故称。要保持不放逸，又必须在一切威仪（行住坐卧）之中，令诸众生发清净心（清净信），以此随顺众生的义利，因此解说为「随顺［利益］一切众生」⁸⁶。

「以三善行为本」是指：保持不放逸的人们，能够成就趣入（实践）身口意三善妙诸行之戒律本体。因此，三种善妙之行是不放逸的果。若具备三种善妙之行，将能圆成资粮，所以解说道：「满足一切助菩提法」（圆成资粮）⁸⁷。

「以十善业道为本」是指：精进于身口意三善妙诸行之戒律本体，并且不从事与之相违的杀生等［业］。因此，断除杀生等，即是成就转舍［不善］戒⁸⁸之本体。转舍［不善］戒之本体即为十善业道，这同时也是转生［善］戒⁸⁹的本体──即三种善妙行的果。

如此已将转生［善］戒与转舍［不善］戒各别分开，如此一来，应当通晓实际所宣说三种善妙之行、十善业道的因果。若非如此，三种善妙之行与十善业道哪会有差异呢？对于断除杀生等事怀有坚定意志的人们，不会因为邪行（入于颠倒）的众生而感到沮丧，因此以「不疲倦」⁹⁰而作解说。透过宣说转生［善］戒与转舍［不善］戒，便宣说了摄律仪戒。

「以持戒⁹¹为本」。正真、最上、最尊之果，即此佛果。由此［果］而生，故名「戒」（律仪）。以闻思等次第，依于二种无我，加行勤修菩提分法，也即为此［果］所生。

住于十善业道之律仪，是为了透过闻思等次第而趣入诸菩提分法，以此宣说了摄善法戒。

方才于前文所说，由于修习菩提分法的性相之道是清净的，所以将能成立清净之果──佛果本身。因此解说道：「业果清净」⁹²。

天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨持戒，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨持戒，以正忆念为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨正忆念，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨正忆念，以正观为本。」
天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨正观，以何为本？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨正观，以坚念不忘为本。」

「以正忆念为本」（由于如理作意而生）是指：若具备摄善法戒，则能常常趣入依止二种无我的作意。在此，这便是如理作意。如理作意，即是住于般若波罗蜜多之本体，藉此能使菩提分的加行（加功用行／修行）达到清净。因此，［《论》中］解说道：「修行清净」（加行清净／所作清净）⁹³。

「以［正］观为本」（由于分别观察而生）是指：分别观察相应于各个众生缘分的波罗蜜多修行。由于如理作意，所以能够视三有犹如幻术；因此，只要轮回尚存，就会再再投入饶益众生之事。于是［《论》中］解说道：「作利益［一切］众生清净」⁹⁴。

「以坚念不忘为本」，这是因为要令人总是记得要精进于利益一切众生，总是要记得那些不该作的事。若能具足坚念，就不会被外道、魔罗等所夺。因此［《论》中］解说道：「心清净」⁹⁵。

此外，另一种［解读］如下。在此，「大悲以何为本」（大悲心为何者所摄属）是指「以何种因，而……」，也就是问「因」的。此（大悲心）「以直心为本」（为直心所摄属），所以是「直心令之生起」的意思。「直心以于一切众生平等心为因」（为于一切众生平等心所摄属），也就是说：只要不于一切众生起平等心，则必非直心（必为有谄心、有作心）。于一切众生平等心之因，即是「无异离异行」。同样地，余处⁹⁶所问「以何为本」（以何故而生起）⁹⁷，说的也是「从何因而生起」。

这些（前段关于咨问「因」的问题）与［世亲于《论》中］所说的文字不相符，因为［《论》中］就是用「受教不忘」这句来宣说「直心」，随后则以「善取正教观有为法」这句做为「以于一切众生平等心」的解说。

在此，若要按「善取正教观有为法」（此为直心的解说）之因［这样的理路］来解说的话，则会变成宣说「于一切众生平等心，本身即是直心之因」。这么一来，就会成为「大悲心不是菩提的根本因」［，而坚念不忘才是其根本因］。

天子又问文殊师利：「诸菩萨摩诃萨有几种心，能成就因、能成就果？」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨有四种心，能成就因、能成就果。何等为四：
一者、初发心；二者、行发心；三者、不退发心；四者、一生补处发心。

所谓「成就因」（摄于因）及「成就果」（摄于果），是说：［所指涉的］前者为发心（令心生起）之因，后者则是果，故称「成就因果」（摄于因与果）。

［《论》中提到：］「有四种发菩提心摄取十地」（以十地所摄属的发心，分为四类）。其中，「初发心⁹⁸」以欢喜［地］所摄属，「行发心」摄于无垢等六［地］，「不退发心」摄于不动［地］等，「一生补处发心」则摄于第十地。

「应知初发心为解行住因，解行住发心为不退转因，不退转发心为一生补处因，一生补处发心为一切智因。⁹⁹

「四者乃以十二种……」¹⁰⁰是指：「初发心为解行住因」等义。「一生补处发心为一切智因」¹⁰¹（应观一生补处发心为与果系属之因）当中，「因」的本体是福德资粮与智慧资粮，「果」则是佛果本身。［二者的］关联（系属）则应视为「由彼（因）而生［此］（果）」，也就指出了佛果本身的因［即是二资粮］。

四种［关于发心的道理］的解说为：「上上因胜胜不失」（越向上，［其］因越不失坏），也就是说，较后生起的心，其因乃是较前所生起的心。由于其因必然处于这样的状况，所以说「因胜胜不失」（因不失坏）。

这（因不失坏）就是与「系念¹⁰²初发心」本身的因。此外二者（第二与第三发心）之中，「行发心」（系念行发心），能够做为「以不退转发心」等的因。这也等于宣说了「［其余的第三、第四种发心］也将如此［类推］之故」。如此，在与果相顺的四种［关于发心的道理之中］，现已藉由第一种［道理］而宣说了「因之所依」。¹⁰³

「复次，天子！初发心如种种子，
第二行发心如牙生增长，
第三不退发心如茎、叶、华、果初始成就，
第四一生补处发心如果等有用。

「复次，天子！［初发心］如种种子」等，已宣说「之所以能堪为因」的道理，以及在四种［关于发心的道理当中］，由于第二种［道理（因中有果）］，因此「果也存在」。「种」是栽植的意思，以其能令初发心之一切善法种子萌发，故名。初发心本身就如同处于种子状态，与之同类的苗芽由此而成。此法即是第二发心，这是因为：趣入由此（第二发心）所摄持、有所造作之智慧，其运作能使一切善法之苗芽得以从中滋长。

第二发心（行发心）本身就如同处于苗芽状态，与之相关、如同树干等的第三发心诸法由此而生。这是因为：其中，趣入透过不动等［法］、以第三［发心］（不退转发心）所摄持、无所造作之智慧，其运作能够不待刻意专注而圆成一切佛法。

因此，第四发心（一生补处发心）乃是第三发心的果，为果究竟成熟之法，一切功德从中毕竟圆成，成就立为佛陀性相之果。

四种［发心的道理当中］的第二种发心［的道理（因中有果）］，其解说为「依因之次第……」¹⁰⁴等，亦即：按照所属层次而处于因之状态，本身就已完全成立「果是无不齐备的」，因此「成就清净［果］」。

「复次，天子！ 初发心如车匠集材智，
第二行发心如斫治材木净智，
第三不退发心如安施材木智，
第四一生补处发心如车成运载智。

「如车匠」等，则说明了四种［关于发心的道理］当中的第三种［道理］（摄取诸法）。「集材」指的是：只要有怎样的木材，就能造成怎么样的马车。知道这一点，就知道如何收集木材。同样地，「初发心……」是指：于初地时的十大愿，知其能摄集一切佛法；所以［《论》中］也是以「依诸愿（十大愿）¹⁰⁵则能摄取一切佛法」而作解说的。

同样地，「行发心［如斫治材木净智］」是指以无垢［地］等［所摄属］的六种［地］──因为这六者是指佛果本身的支分法，依次对应至：安忍、精进、禅定、般若、方便等。其解说为：「成就清净戒」，［其中的］戒律是指持戒波罗蜜，以此能遮退相违之心，故名为律仪。

「如［安施］材木」等的解说为：「于修道中¹⁰⁶，依慧方便修一切行皆相应」。趣入无所造作，是指：于修道中，以妙慧与方便作为佛果本身之因法，其本体为福德与智慧资粮，［这些］都是支分；并且与具支分（主体）之法（指佛果）彼此关联。如是，以福德资粮所摄的智慧涅槃果，也是与轮回相违的；即使努力于智慧的助缘──促进福德资粮的发生，也不会与涅槃有所违逆。如此一来，这二者（福、慧）乃是支分与主体［的关系］，所以应当能证成「果乃不住涅槃」［这一点］。

「如车成运载」是指：马车既然已经造成，便知所能乘载的物品等驮物。同样地，一生补处发心，以圆成资粮而能毕竟成就自他义利之重担，故名──其解说为：「不舍先许重担」。所承受的重担，即是成就自他义利。

「复次，天子！初发心如月始生，
第二行发心如月五日，
第三不退发心如月十日，
第四一生补处发心如月十四日，
如来智慧如月十五日。

「如月始生」等，则是第四种［关于发心的道理］，其解说为：「上上大力清净」（越向上，势力越发清净）。月轮是指光明支分的势力越来越清净，这是指心力的支分。［此处是］以十四日的夜晚月轮升起为譬喻，来表达一生补处发心尚有些许未臻圆满。以十五日的夜晚为譬喻，则表示如来的遍智，已圆满遍及一切行相。

「复次，天子！初发心能过声闻地，
第二行发心能过辟支佛地，
第三不退发心能过不定地，
第四一生补处发心安住定地。

「声闻地」仅［通达了］人无我，而证得见道的真谛。［大乘发心］远远超过它（声闻见道），是因为［大乘］初地见道时，已臻诸法无我之性相，即毕竟通达一切法界之故。其解说为「利根，观察¹⁰⁷一切菩提分法」。能朝向佛果之因法，即是菩提分法，即真如。关于这点，在［菩萨］初地见道时，比起一切声闻，对于诸法无我的行相更为深入地观察（追寻、留心），故说「［深入］观察一切菩提分法」。

「辟支佛地」对于所取及能取仍然存有增上耽着，但已经通达缘起的真谛。因此，他们由于尚未通达轮回犹如幻术，对此感到恐惧，于是为了只身从中解脱而努力。

「第二、［行］发心」则更加超越。这是因为：与之（诸辟支佛）相较，［行发心的修行人］更加远离对于所取与能取的增上耽着，所以能够通达所观察之本体非为真实，而是如幻之缘起；［此外，］由于［他们］已经通达遍行于初地之行相──真如，所以就像远远超过声闻地那样，也已经远远超越了辟支佛地，并且还能通达更上的缘起，所以［经中］才做此说。因此，［《论》中］的解说为：「依般若胜智，能集诸［菩萨］无量行」（以智慧的殊胜，而能真实成就无量行），也就是说，由于智慧的殊胜，通达轮回如幻，因此无畏，并因而能真实成就无边利益众生之行。

「第三、［不退］发心」等，是指有所造作而趣入之地。直至第七地之前，都属于不定地，因为其中尚有励力功用（有所勤作）之故，也是因为「无分别运行，则为决定」之故。因此，以励力分别，则无法前往［决定地］，故称该地为「不动」；勤作之所不能退，所以称为「不退转地」。因此，［《论》中］解说道：「过一切功用行」。

「决定蕴」是指以得灌顶（推举／授权）之菩提萨埵众。因此解说道：「善住王子地」（做为补处／王位继承者）。

圣伽耶山顶经疏　末卷第二

「复次，天子！初发心如学初章智，
第二行发心如差别诸章智，
第三不退发心如算数智，
第四一生补处发心如通达诸论智。

［之所以说］「学初章［智］」（学着掌握字母写法），是因为一切书写都总集于其中（基本笔顺）。

「如」（情形／状态）是「如同……」的意思。如此，初发心为佛果本身的诸般因法，并以十种大愿普为修学。如此这般，就如同习字般而加以把握。因此解说道：「观下地法」（追寻、着眼于基础）。如此这般普为修学，乃为一切佛法之地基，因为是观察（追寻／着眼）于诸大愿上的。

「差别诸章智」是指其差别（种类），对之善加分辨，「行发心如……」的意思是：趣入有加行（有所为）［的修行］，而此种趣入之智慧，其运作意味着极为通晓包括无垢［地］等六地所摄［范畴中］，符合福德与智慧资粮性相之诸法，故名［行发心］。其解说为：「智慧增长差别」（以慧力而作辨别），也即表示「以修道所摄六地的妙慧而作辨别」的意思。

「算数」［二字］虽然在其他地方都是同义的，但在此由于被分开来说了，所以「数」与「算」是有别的。「数」就是一［、二］……等，而用被衡量者等［的事物］去加以判断／界定，则可视为「算」。「知其分齐」¹⁰⁸则是确立的意思，也就是晓得［算数］之后，无论是汇整、排序等，总是有条不紊，这样就能使财富广进。「不退发心如……」是说：八地时，由于已经获得无生法忍，对于自他皆能同样通达，因此即便是他人的布施，也能圆成自己的波罗蜜多。关于此点，［《论》中］解说道：「方便智能数一切法」（能以善巧而衡量一切法），也正是所说的「契于自他平等之性相，方便善巧故，于他人所作布施等，能持用故」¹⁰⁹。

之所以会说「一生补处［发心］如……」，是因为：在十地时，由于安住于殊胜禅修，于是通达诸般究竟法，也就是［《论》中］以「得证智」（通达智慧）所解说的［道理］。

「复次，天子！初发心从因生， 
第二行发心从智生，
第三不退发心从断生，
第四一生补处发心从果生。

「从因生」。在此，「因」是指「取因」（亲因／近因），且因本身就是关联¹¹⁰──由于本体无漏故，所以表示其处于诸无漏法之能引法¹¹¹状态。其解说为：「自性清净本来成就」（类属自然俱全）；其中意义如下：「自性」指同种，「类属」是指「因」，也就是圆满的同类因。

「从智生」也是「从识生」（与识相关）、彻底辨别的意思。［《论》中］以「摄取世间出世间闻慧方便」而作解说。

由「放舍」而「断」——也就是远离戏论之义，这是就其（断的）本质而论的。［《论》中］以「过［一切世间］戏论」而作解说。

「从果生」是从果的实质而论的。在此，果是任运利益众生的，于是以「自然成就一切利益众生行」¹¹²而作解说。

「从因生」一句，即所谓「其状态就是因」。据此，［前文］已经宣说此理。

「复次，天子！ 初发心因摄，                          
第二行发心智摄，
第三不退发心断摄，
第四一生补处发心果摄。

以「因摄」而宣说「以因所摄，以因而令［余法］出生」之义，个别而言，即是有此一事（因与余法的关联）。于是，［《论》中］以「信行助道¹¹³淳熟故，又以观初地境界」（于信解行地发起造作且成熟，藉以追寻／着眼于初地）而作解说。于信解行地有所造作而成熟，能无碍趣入欢喜地，所以说「观初地境界」。

「智摄」（以智所摄／摄属于智）的意思是：欢喜地所摄［之境界］臻于究竟之智，以该智慧摄属而生起──因为诸界有多种义。这是由于智慧臻于成熟，所以［《论》中］用「依境界淳熟观功用行」（追寻／着眼于由加行［功用］所生之行）加以解说──因为欢喜地所摄之智臻于成熟，能无碍生起二地［之境界］，也就是说，以该因而起加行（运作／功用），从中出生无垢之行，并追寻／着眼于以此无垢行等［功德］之所摄属者。

「断摄」（以断所摄／摄属于断）的意思是说：以此而断，故名为断。这是指七地所摄之道，于该道之后，立刻就会趣入不动等［地］。「以之所摄」的意思，就是「［以其］令［随后的境界］生起」。此即所修成熟，因此［《论》中］以「依修行境界未得佛法观」（追寻／着眼于各种尚未获得的、藉由修习而成熟之佛法［功德］）而作解说。这是因为趣入有加行（有所为）的所修［境界］臻于成熟、乃至究竟，于是对于尚未获得的佛法──诸如无生法忍等──格外有所追求；［另一方面，］无生法忍等本身属于菩萨的不来果，也不是能以发起加行（有所为）而出生的。

以如是而成之「果」所「摄」（果摄，归属于果），即是第四发心（一生补处发心）。［在《论》中］这是以「依果淳熟，随所有佛国土应成佛处即成佛」（由于果成熟故，随其所欲而证觉）而作解说的。这是因为：解说「不动地等所摄」完毕之后，即随其［所证境界之］性相而成熟果；以此为因，于十地时，其障碍已经断除，于是能够随其所欲现前了证法界。

「复次，天子！初发心因生，
第二行发心智生，
第三不退发心断生，
第四一生补处发心果生。

「因生」（由因所出生）是指「由因所出生者，即由该因所出生」，这意味着「真实无误之因」。关于这一点，［《论》中］是以「不颠倒修行善根性」而作解说的。这是专指「信解行地所摄之人，修习无误善根之所依处──发心」。

摄属（包括）于前述四者之因，其文字呈现出「能够无有遮障，以某种因而生起」，这便显示出「真实无误之因」。此为支分［之义］。

「智生」（由智所出生）是指：从欢喜地所摄之智当中出生、由真实无误之因所出生的第二发心（行发心），是由智所出生的。［在《论》中，］这点是以「不颠倒法究竟性」（能于无误法毕竟了悟之出生处）而作解说的。

「不颠倒」（无误之地），是摄属于欢喜［地］的；于法「究竟性」（毕竟了悟之出生处）是指其所对应的「因」。以表示：以此「断生」（由断所出生）而断，故名为断。从七地所摄之智当中出生、真实无误的第三发心（不退转发心），即是「断生」。［在《论》中，］这点是以「不颠倒修行性」（于无误法能修习之所依处）而做解说的。这是专指：由于「不颠倒修行」，从七地所摄之依处出生的第三发心。

「果」──得以驾驭自心，这便是「果生」（由果所出生）。此是从果所生，并以「得心自在」而作解说。

「复次，天子！初发心因差别分，
第二行发心智差别分，
第三不退发心断差别分，
第四一生补处发心果差别分。

「初发心因差别分」，是因为：既以做为二地等［地］之因者［而作分别］，也以欢喜地所摄之诸法而作分别；这些都属于支分，依靠初发心本身而以「菩提之因」存在的诸法，其行相极其众多。［在《论》中，］这点是以「摄取无量善根」而做解说的。

「智差别分」，是因为：无垢等六地，乃是住于第二发心之智慧，以能解悟种种法，而各有不同。［在《论》中，］这点是以「无量无边法门毕竟究竟」而做解说的。

已得「断一切加行（有所作为）」，所以趣入于任运，于是有诸三摩地，这即是「断」。［之所以说］此等种种「差别」的「分」（支分），是因为：在八地，以无生法忍之力，得无量三摩地。于是［在《论》中，］这点是以「入无量三昧门」而做解说的。

诸三摩地本身即是「门」，因其做为与之相关诸义之门故。「果」，即以三摩地而受（经验／受用）无边游戏。于是说「差别分」，也就是第四发心──这是因为到了十地，无边三摩地幻毕竟解脱之故。［在《论》中，］这点是以「无量神通奋迅随意自在用」而做解说的。

「复次，天子！初发心如取药草方便，
第二行发心如分别药草方便，
第三不退发心如病服药方便，
第四一生补处发心如病得差方便。

「取药草方便」是表示「与此相似」的意思。其解说为：「摄取对治烦恼病法」──烦恼病的对治，就是无漏智的药。其（无漏智的）所依处，即是初发心，因为是在欢喜地首度获得无漏智的。

「分别草药」等的解说为：「知对治烦恼病随相应药」。

［菩萨］「知」［分别草药］，所以［开立］「相应药」¹¹⁴为方便，也即大悲［垂顾］，因此不舍轮回众生。关于这点，是以「病服药方便」等经文而作解说的。

之所以说「病得差¹¹⁵」（从病中康复）等，是因为：若用最上等的药──十地所摄最上品无间道（无碍道），则能遍断烦恼障、所知障与习气。因此，［在《论》中］以「病灭」而解说第四发心，其解说为：「烦恼病灭」。

「复次，天子，初发心学法王家生，
第二行发心学法王法，
第三不退发心能具足学法王法，
第四一生补处发心学法王法能得自在。」

「法王」的譬喻，是指转轮王，实质就是诸佛世尊。他们（诸法王）的「家」（家族）是指出生之处，也就是照见真如的菩萨众，因为提到此性相时，「［学法王］家生」（生于该家族的情形）指的就是在初地时，已经生于如来家族。生于该处（法王家），便能胜伏（超越）诸声闻与辟支佛，［在《论》中，］这点是以「降伏一切声闻辟支佛」而做解说的。

譬如，精通诸明处与技艺，如此「学法王法」（受持真实学处），实质是指：具足不可得之无上律仪等。其解说为：「更学一切得胜处」。其中，「更」¹¹⁶字是指胜伏声闻［、辟支佛］等众，表示与声闻等诸所学行相（学处）相较，「更为殊胜」之义。

「具足学法王法」是指：圆满三界众生一切学处，这是因为于八地时，以有加行（有所为）［的修行］所趣行的学处臻于圆满。其解说为：「得修道胜果」（殊胜之修习）。说「得修道胜果」，是因为［此时菩萨］已臻无加行（无所为）而趣入一切善法。

为了利益众生，能任运趣入诸「法」（学处／所应学之事），于此「能得自在」（学法王法能得自在），也就是［《论》中所说］「于一切法中能得自在无障碍」（［能成就］修习所得之殊胜果）。修习所得之殊胜果即是众生之义利。［《论》中］所提到的「胜」（殊胜），是指于一切处皆能同时任运成办［利生事业］。

［《论》中所说］「法主」（法之主宰），即佛世尊。「何故乃问［圣］文殊师利」，是指起先月净光德向圣文殊师利所提问、随后定光明主天子所问、末后勇修行智所问的问题，都是总结且具超越性的。

所谓「于诸菩萨生清净心故」¹¹⁷，是指：如同法之主人（佛陀）那样，也能够对诸菩萨回复诸甚深问，也就是为他们解答。

如此，已经解说第八类［词义］──「菩萨功德势力」的意义。

时定光明主天子问文殊师利法王子言：「何等是诸菩萨摩诃萨毕竟略道？诸菩萨摩诃萨以是略道，疾得阿耨多罗三藐三菩提。」
文殊师利答言：「天子！诸菩萨摩诃萨略道有二种，诸菩萨摩诃萨以是二道，疾得阿耨多罗三藐三菩提。何等为二？一者、方便道；二者、慧道。

现在将要解说「［菩萨］行差别分」（菩萨行为的类别）。

其中也分以二种而解说，即所谓：「因清净道」（以因所摄［之菩萨］）、「功德清净道」（以果所摄［之菩萨行］）。其中，就第一点而说「因清净道」等。

「助［清净道］」等，表达了「助［清净］道」（资粮道）¹¹⁸以及「了别道」¹¹⁹；「实际…」，则表达了「实际」以及「实际证道」（通达实际之方便）。

此外，经中提到：「一者、方便道；二者、慧道。」（方便与智慧）。其中，方便是指［《论》中所说的］「助道／功德清净道」¹²⁰，智慧则是指「［因］清净道」。在经中，以「方便者，知摄善法」等十六种而解说此二者，其中八种又各占一半¹²¹，如此宣说方便。因此，宣说「助道」（资粮之道），以「［功德清净道］有八种」等而说。

至于智慧（慧道），也正是八种各占一半而宣说的。因此，［《论》中］才说：「次说［因］清净道……亦有八种」。

对不同的众生，有些是贪爱之人，便以布施使其成熟；对于具瞋心者，使用爱语；对于怀慢心者，则分析义理。诸如此类。

「方便者，知摄善法；智慧者，如实知诸法智。
又，方便者，观诸众生；智慧者，离诸法智。
又，方便者，知诸法相应；智慧者，知诸法不相应智。
又，方便者，观因道；智慧者，灭因道智。
又，方便者，知诸法差别；智慧者，知诸法无差别智。
又，方便者，庄严佛土；智慧者，庄严佛土平等无差别智。
又，方便者，入众生诸根行；智慧者，不见众生智。
又，方便者，得至道场；智慧者，能证一切佛菩提法智。」

其中，「方便者，知摄善法」，经文便已解说其义了。这是因为：对于贪爱之人等，了知应以布施等［方便］加以摄受接引，藉此「教化¹²²［一切众生］」（令其成熟），并如是而为。

「观诸众生」，是因为虽然彼等造恶，也加以不舍弃。此即［如《论》中所言：］「能忍彼等诸不善行」¹²³（对于彼等的种种恶行，都不介怀）。「彼等」就是诸众生。

「法」指包括天人与人道众生在内的大众。「相应」则是以善法的作为，加功用于该法（众生）之上。以此而「知」（「知诸法相应智」，即了知应如何于众生修习善法），于是不舍轮回众生。［在《论》中，］这点是以「集诸白净法」¹²⁴而作解说的。

「因」是指诸菩提分法。了知彼等（菩提分法）及其行相，于是加以「观」（追寻／着眼），即是「观因道」（追寻其因）。［在《论》中，］这点是以「观一切菩提分法」¹²⁵而作解说的。

「法」是指依他起的诸性相。依其所显现而安立众生之「差别」，就是「知诸法差别智」，缘众生［所生起］的悲心（缘生悲）便藉此而出生。其解说为：「知诸法和合相」（不同性相），这是由于主张「各个众生实质为依他起，性相各不相同」之故。

连同愿差别在内，以福德差别而「庄严佛土」，知此［而为智］。因此，［《论》中］「种种愿」¹²⁶以而作解说。

「众生诸根」是指信等诸根。「行」则是贪欲等各别，因此有各种差别之行为。「入」¹²⁷于彼等的「智」¹²⁸，则是用以趣入彼等（众生诸根行）者。其解说为：「如实知可化众生」。

能庄严菩提之诸法，即是［经中所说的］「至道场」（菩提之庄严），而其本体乃为福德资粮以及智慧资粮。能证得这些，就是「得［至道场］」。以该种方便，能常得成就、无勤成就。这点也应按照方便善巧的经义而加以理解。其解说为：「集种种助道」¹²⁹（成办各种资粮）。

由于清净，所以是道。清净之道，即是智慧。［《论》中提到］「［观］善不善法」（善与不善法之行为），是指对于应舍与应取能如实而行。这也是［经中所说］「智慧者，如实知诸法智」的解说。「如实知」（通达一切）是指分辨善法与不善法。

「智慧者，离诸法智¹³⁰」，是指：依他起之主体，并不取决于八事¹³¹一切法，这是因为所谓众生也同样无可见。那些（诸法）仅只能用「法」［这样的词汇］而加以掌握罢了。凡是「有众生」的见，就是萨迦耶见之根本，而萨迦耶见则是一切过患之基础，所以乃是生死流转之助缘。其解说为：「离诸因缘一切法根本」¹³²（于一切法不观待缘而舍离）。

杂染之缘为「有众生见」，因此，对于那些无可见的一切众生，并不以助缘而见之［为实在］；一切法也如是，一切所取之法，也不以助缘而见之［为实在］。舍离那些［不可见之法］，仅用「法」［这样的词汇］而加以掌握，随后离一切众生［相］，而入于一切智智性。此为大义。

「智慧者，知诸法不相应智」¹³³其解说为：「离一切障碍」（解脱一切贪）。

「智慧者，灭因道智」，因为相续因趋于消亡之故。［在《论》中，］这点是以「断一切和合」¹³⁴（断绝相续）而作解说的。

「法界」¹³⁵即真如；于一切皆知其乃唯一，便是「［知］诸法无差别智」。其解说为：「如实知」¹³⁶。

清净了别之性相，即诸「佛土」，因为［佛土］是从如佛土般显现的了别之因中出生的。那些［佛土］的「平等」，乃是无二的。对此，当知必然是「无差别智」。「知诸法（法界）无差别智」的分类正是如此，［此处］仅是以佛土的情形举隅而已。其解说为：「入一法门」（正入一理）¹³⁷──「一法门」是指空性，而真实趣入［其中］就是「入」。

「不见众生智」是指：虚妄分别之体性，其解说为：「如实知一切凡夫虚妄分别」¹³⁸。诸愚迷凡夫所作虚妄分别，会被如是虚妄增益：「愚迷虚妄分别，故为众生。」对此，若如实分别，则于［虚妄分别］之体性中，彼（虚妄分别之法）乃不可得的。

「一切佛［菩提］法」从何而生？应知一切诸佛法，即是远离一切障的法界，此即正等觉。其解说为：「证寂静界」。因此，法界本身就是寂静界。

「复次，天子！诸菩萨摩诃萨，复有二种略道［，诸菩萨摩诃萨以是二道，疾得阿耨多罗三藐三菩提］。
「何等为二？一者、助道；二者、断道。助道者五波罗蜜，断道者般若波罗蜜。

从「复次，天子……」到「助道者，五波罗蜜」，是指布施等［波罗蜜多］乃至禅定波罗蜜多，因为这些能够积聚种种善根。其解说为：「集种种善根」。以此说明其中一类。

「断¹³⁹道者，般若波罗蜜」是指，如实全面通达其（般若所摄的）诸法。其解说为：「通达一切，其义同前」¹⁴⁰。

［前文曾提及］「智慧者，如实知诸法智」，对其（般若所摄诸法）［如实］全面通达之义，在此，其实就是该法（般若所摄诸法）。以此宣说了第二种［道］。

「复有二种略道。何等为二：一者、有碍道；二者、无碍道。有碍道者五波罗蜜，无碍道者般若波罗蜜。
「复有二种略道。何等为二？一者、有漏道；二者、无漏道。有漏道者五波罗蜜，无漏道者般若波罗蜜。
「［复有二种略道。何等为二？］一者、有量道；二者、无量道。有量道者取相分别，无量道者不取相分别。
「复有二种略道。何等为二？一者、智道；二者、断道。智道者谓从初地乃至七地，断道者谓从八地乃至十地。」

［《论》中所言］「［又经言：］『复有二种［略道］……」，则宣说了六波罗蜜多。

关于「有碍道者，五波罗蜜」，彼等［包括］大财富等果为轮回因，故名。因此，［《论》中］解说为「行三界」（于三界中受用）。

由于有诸菩萨行布施等［善根］而作回向之差别，［有碍道仍］是一切智智因。然而，仍因大财富果等［为轮回因］，故有此说（称之为有碍道）。

称为「无碍道者，般若波罗蜜」，是因为「过三界」（从三界而生）。以此解说「有漏道［者，五波罗蜜］」等。

「取相分别」¹⁴¹是指对于「所取与能取」生起增上耽着之依处，依此则不能断除所知障，故称。「有量道」，例如声闻等。［在《论》中，］这点是以「遍取识境界」而做解说的。

处于第二者（境）之知，是识，因为其（了知的）境界之故，并且是因为［它］以自证知的方式而做为［了知之］境，表示这［这样的识］是「对第二者生起增上耽着之了知的主体」。因此，由于对于一切所知无所趣入而有遍取（有边际），因此［经中］提到「有量」。

与之相反者，则是「不取相分别」，［在《论》中，］这点是以「过识境界不见遍取」而做解说的。由于超越对第二者（境）所生增上耽着之本性，所以遍于一切所知，这就是「不见遍取」（边际无所攀缘）的意思。

「智道者，谓从初地」等，包括趣入有加行（有所为）之知，故有此称。［在《论》中，］这点是以「如实知有为界」而做解说的。「［知］有为」指的是有加行（有所为）之知，此（有为）即佛陀诸法之「界」；对其充分通晓，即是现证。

「断道者，谓从八地……」。由于其性相为「无所（断除）加行」，所以解说为：「如实知无为界」。「无为」是指远离加行、任运而行之智，其做为诸佛法之因，所以就是界。通达此点者，是自证知。

尔时，会中有菩萨摩诃萨名勇修行智，问文殊师利法王子言：「何谓菩萨摩诃萨义？何谓菩萨摩诃萨智？」
文殊师利答言：「善男子！义名不相应，智名相应。」

「何谓［菩萨摩诃萨］义」¹⁴²（什么叫做以义而显了），这是为了宣说真实际而问的。「何谓［菩萨摩诃萨］智」¹⁴³（什么叫做以正智而显了），则是为了宣说通达真实际的方便［而问的］。在此，［经文］将「义」解为真如。若问：「以义而显了，像是什么呢？」答：表示「于空性起决定」。若问：「以智而显了，像是什么呢？」答：表示「以智的力量而断障」。

勇修行智菩萨言：「文殊师利！何谓义名不相应？何谓智名相应？」
文殊师利言：「善男子！义名无为，彼义无有一法共相应，无有一法不共相应。
「何以故？以无变无相故。
「义者，无有一法共相应，无有一法不共相应。

以下将根据圣文殊师利所说关于「义」及「智」的分别，还有不相应与相应等，以简明的方式依次分析说明。

真如分为二种行相：一、其性相为「必然无有所取与能取」，二、其本体为无二智。其中，以第一种所摄者，是观照义与智之辨别的，而第二种，所指的必然就是智之本体。

其中，为了宣说「『义』名不相应」¹⁴⁴，［经中］提到「善男子！『义』名无为」等，这是因为［义］并不以因缘而有作行，所以是无为法。如此一来，［义］就「无有一法共相应，无有一法不共相应」（既非相应，也非不相应）了，因为并无「有为法」。于是，也就与无常无关，因此［前段经文中］说它「不相应」。其解说为：「离诸无常过」。

「无变无相」¹⁴⁵。由于在轮回与涅槃时，于心中都是毕竟无二相的。既然没有［二相］，所以其性相即「无变」。假使在轮回之时，是与所取、能取［二者］「共相应」的，而于涅槃之时，则「不共相应」的话，届时就有了「变」。然而［实际上］却并无此事。因此，如此所谓「空」的这个「义」（真如），即使在轮回时，也是「无有一法共相应」的；而在涅槃时，也是「无有一法不共相应」的。由于它（义／真如）自性常离二相，所以［在《论》中，］这点是以「自体性住」而做解说的，表示「常住必然远离二相［之状态］」的意思。

此即其（义的／真如的）自己之性相。其自己之性相，并不像是有为法那般，具有能起作用之体性。于前，［它（义）］不与出生及磨灭相应，这便宣说了「不相应」。现在则是因为与二相不相应［，所以传达了「不相应」的意思］。由于这一切，便宣说了「成立空性无变异」［的道理］。

「以本不成就义故，是故无有一法共相应，无有一法不共相应。

「以本不成就义故」是指「以分别而成立」，表示「虚妄增益」的意思。由于没有这样（没有虚妄增益），所以是「不成就」（无可成就）。「本不成就」是指本来就不成就（无可成就），表示「总是成立真实无颠倒」的意思。

法界自性清净，因此犹如虚空，于是［经中］说：「无有一法共相应，无有一法不共相应」，并不是先前与烦恼分别相应，后来又不相应。以此宣说了「不与烦恼相应故，为『不共相应』」，进而宣说了「由于自性非具杂染，成立『空性真实不颠倒』」。其解说为：「常真如法界实体住」。

「义者不移不益，无有一法共相应，无有一法不共相应故。

法界之体性，本性非为具杂染者。诽谤（抹煞）即是「移」（损减），虚妄增益即是「益」（平添增益）。其性相没有这些（损减）以及无有增益，就表示「没有［落入］诽谤（抹煞）之边（极端），也没有［落入］虚妄增益之边」的意思。

为何说虚妄分别？因为「［法界之体性］无实，即是空，但也非依他起」；由于并未诽谤（抹煞）依他起，因此并非「诽谤（抹煞）之边」；由于没有虚妄分别，所以并非「虚妄增益之边」。［《论》中］解说道：「不移不益之义，同前」¹⁴⁶──［所谓同前］即是［先前经文］所说：「文殊师利！发菩提心者，不移不益，不异不一，是发菩提心住」¹⁴⁷。在该处所用过的「不移不益」一词，其完整的含义被沿用到了此处。

「善男子！智者，名道。道者，心共相应非不相应。
「善男子！以是义故，智名『相应』，非不相应。
「复次，善男子！智名『断相应』［，非不相应］。
「是故，善男子！智名『相应法』，非不相应法。
「复次，善男子！智名『善观五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处』。
「善男子！以是义故，智名『相应』，非不相应。

基于［以上］所有的这些，以「所说性相为空」的道理，表达「自性离于一切」。因此，菩萨应如是修习此空义，故称为「菩萨摩诃萨义」（菩萨以义而显了）──这就是「以义而说（《疏》原注：宣说）」。由于前文已经宣说过，所以智就是相应的意思，而［经文］则说「智者，名『道』」等，以之广说通达真实际之方便。其解说为：「通达之方便」¹⁴⁸等，［《论》中的］「三种句」（紧接着所说的三句），即以那些（道理）而表示意义，也就是［经中］「智者，名『道』……」，此为［三种句当中的］第一句。「智名『断相应』……」，为第二［句］。「智名『善观五阴……』」，为第三［句］。

［《论》中］所谓「六种十法」，是指「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种智」等，共有六组［各］十种［之法］。若有人想：为何用这些就能宣说智慧呢？答：［论中］说道「［此明何义？］以何等［智］」¹⁴⁹等，「以何等」就是「以何智」等四事（以何等智、云何证、为何义、何处住能证法界），含摄于「通达之方便」之中。若认为：「该智若是唯一的，怎会以那些而含摄？」答：其中（《论》中）提到「智共眷属［能证法界］」等。智是无漏的，而眷属则是发起、造作加行［的意思］，下文会再提到。

所谓「三十三种行相」，是指：［经文］接着提到的三句以及第一组十种法（十种智），这所宣说的是智。其「眷属」（周边）的发起与造作加行，依次为第二（十种发）与第三组（十种行）各十种法（共二十种），合计三十三种，以此宣说「智共眷属」。

第四组十种法，说「云何证」（如何能通达。即十种¹⁵⁰无尽观）；第五组则说「为何义」（所能通达的意义为何。即十种对治法）；第六组说「何处住」（所能通达之处为何。即十种寂静地）。也就是依此次第而完整宣说［「六种十法」］，其理见于下文。

「智者，名道」，是指以欢喜地所摄的见道，也即［经中所说］「［道者，］心共相应」（与心正相应），而其中的「心」，指的是阿赖耶识。在信解行的时候是有所造作的，所以是与染相应的，或者说是会生起染垢的。［在《论》中］是以「以心清净故，道清净」而解说的。

［此处，］心是指阿赖耶识。信解行地时，以福德与智慧发起造作，为所染习气在见道时得以清净之因，因此做为所施设之因，以其（彼因）清净故，于是道清净──这便表示「见道之自性为将生出清净［法］」。

若归纳经文此句（「智者，名道」）的二种意义，那么，「与心相应者」是以何［智］而生？［为答此问，］故有该段文字（「道者，心共相应」）。也就是说：生起了见道［的智能］，于是断除了在阿赖耶上所应断除的［染污］种子，于是阿赖耶识更加超胜。［在《论》中，］这点，是以「道清净故心清净」而做解说的。

信解行所摄的发起造作及其行相，都可据以称之为迷乱。若有人想：「该如何才是不迷乱、见道之因呢？」答：因此，［《论》中说：］「实际者，唯以道、智之所缘为处，递共依止」（真实际者，唯有涉及道与智的所缘（内涵、对象）时［，才能称得上］，此为［真实］依处，彼此相依。）¹⁵¹也就是说：［在此］所谓的道，是指信解行所摄之道，而所谓智则是指见道［的智慧］；真实际即是真如，道及智这二者的目标，也唯有此一者（真如）而已。一者（道）是藉信解力所成就，另一者则是能现前［通达真如］者（智）。［道与智的］差别在此。

为何如此？有如是发展，便有如是情形：智慧之因即为信解行地所摄之道。由此而来。据说这是有漏、有行相（有行法）之道，也就是迷乱性的。话虽如此，由于对空性起信解，而［正］量则成了助缘，因此［信解行地］成为无迷乱智的因。如此一来，凡对于所谓「空性」生起信解者，即是「道」。由于此［理］的本质属于依他起，所以宣说了「胜义中是存在的」［之理］。

为何如此？如是，智是依处（通向真实际的道），也是与生俱来［和道］互为因果之事。所以，智是「［心］共相应，非不相应」，以其不离「因果事」之故。

经文所谓「智名『断相应』」等，在此，其中的智，所指的是无漏的修道所摄［之智］。

由于是「舍」，所以称为「断」，指的是阿赖耶，所以其性相是「远离过失」。在此，又可从多财释以及依主释而分成二类：［其一，］「断相应」（与断正相应）是用来说「以该智而令［断］生起」。［在《论》中，］这是以「住真实际智，亦即能成依处」¹⁵²而解说的。十地所摄真实际的智，本身就是「基」；因此，称为「阿赖耶」（一切种子／一切基），是由于「做为依处而远离过失」之故。

［其二，］只要以它的依主释［解读］时，那么，「断相应」即「转依」，以此而令［断］生起。［在《论》中，］这是以「以转依故，智极清净」¹⁵³而作解说的。

在十地金刚喻定之时，以如实的清净阿赖耶识之故，佛地所摄之智也会是毕竟清净的。此理的总结，即是［《论》中所说的］「递共依止」¹⁵⁴（处于彼此起作用的关系）。在此，「相应，非不相应」的字义同前。

「智名『善观五阴……」这些［道理］宣说了智自己的体性。其解说为「如实知可知境界」。

在此，由于能真实通达所知，故而至为精勤，这就是所谓「［智名］『相应』」的意义。反之则为「不相应」的意义。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种智。何等为十？
一者、因智；
二者、果智；
三者、义智；
四者、方便智；
五者、慧智；
六者、摄智；
七者、波罗蜜智；
八者、大悲智；
九者、教化众生智；
十者、不着一切法智。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十种智。

「复次［，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种智……］」等，是用来表达「对于智慧的分别」的。

「因智」是指了知诸众生的解脱种子。［在《论》中，］这是以「善知无始世来解脱种子」（善知无始世来随相应诸众生解脱种子）而解说的。

「如实知无始世来种种业报」（善知与种种业报相关者）则是针对「果智」一词的解说。

关于「义智」，「义」是指义利（饶益、利益），因此［义智］就是对它（义利）的了知。［在《论》中，］这点是以「善知自利利他」而做解说的。

「方便智」是指：以之「能增长微少善根」¹⁵⁵──意思是只要轮回依然存在，就会无尽［增长］。

「慧智」是指：虽然善根微小，藉之也能如是具足力量；虽然轮回中的过患极强，藉之也能胜伏（胜过、压伏）［诸过患］。因此，以［上方］这二个句［诠释］而解说为：「能增长微少善根［令无量］」¹⁵⁶。也就是说［能令善根］极为增广、不被诸般相违事所胜伏──其中，以方便力，能令［善根］极为增广；以智慧力而不被［诸相违事］胜伏。

能知道「其与此法有缘分，可以摄集（汇集、聚收）；此则无缘，所以不然」，这就是「摄智」（摄集的智慧）。［在《论》中，］这点是以「能观察善不善法」¹⁵⁷而做解说的。

「波罗蜜智」是指善知布施等［波罗蜜多］的诸般差别。［在《论》中，］这点是以「善知成就种种善根」（如实了知种种行相从何成就）而做解说的。「成就」（出生）是指「佛果由此而生」，所以［此］指的是资粮（善根）。由于善知布施等［波罗蜜多］，因此能够透过福德资粮、智慧资粮、财物布施、无畏布施、法布施等各方面而了知种种行相。

「大悲智」是指：众生以之（善根）而培福¹⁵⁸，并能拔除非福［事］，因此［在《论》中，］这点是以「趣于善根，出离不善」¹⁵⁹而作解说的。

了知何时能教化众生（令众生成熟），就是「教化众生智」。［在《论》中，］这点是以「善观察时非时」而做解说的。

「不着一切诸法智」是指：「对于非真实的、被虚妄分别的诸法，不加以增益损减并产生增上耽着」的智慧。［在《论》中，］这点是以「离二边修行中道」（舍离二边，依止于内在）而做解说的。「中道」（内在）是专指了别（智识）而言的，表示「舍离二边之后，专于了知而作修习」的意思。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种发。何等为十？
一者、身发，欲令一切众生身业清净故；
二者、口发，欲令一切众生口业清净故；
三者、意发，欲令一切众生意业清净故；
四者、内发，以不虚妄分别一切诸众生故；
五者、外发，以于一切众生平等行故；
六者、智发，以具足佛智清净故；
七者、清净国土发，以示一切诸佛国土功德庄严故；
八者、教化众生发，以知一切烦恼病药故；
九者、实发，以成就定聚故；
十者、无为智满足心发，以不着一切三界故。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十种发。

「发」（发起）一词，应当解释为「被甲精进」。至于加行精进，则从下文的「行」（加行／加功用行）开始说。

为清净自他大众的身业，而发起［精进修行］，称为「身发」，也就是指［经中］所说「［欲令］一切众生」，并以「一切」一词含摄了「我」（自己）。

「口发」以及「意发」，也应以同理加以看待。这三者的解说为「为远离身口意业一切恶行，发［大］精进」。

「亦［令］彼等」¹⁶⁰，是指从另一方面来说，所谓「为远离身［口意业一切］恶行」，引申义显然是指「于我而作」。「发［大］精进」指的被甲［精进］。

所谓「学彼处」，其性相为「远离身等恶行（具过患的行为）」。为于内在进行正观（各别观察）而发起［精进］，即是「内发」，也就是为了从内在正观「一切法于空性中乃是一味」，而发起精进。

依靠修习，于是对诸众生「远离憎爱」，即是无有增上耽着──这是指［经中］所说的「一切诸众生」。其解说为：「依修行故，远离憎爱」¹⁶¹。「［外发，］以于一切众生平等行故」当中，所谓「外发」，即［经中］所说的「一切众生」等。顺应所化而说法就是［经中所说应当要做的］「平等行」，其解说为：「平等教化一切众生」。

为了「勤求不颠倒的闻［慧］所发起者（精进）」，即是「智发」，也即对大乘不颠倒地听闻、思惟等，由是逐渐［证得］清净佛智。所以［经中］提到「佛智」等。其解说为：「［以闻慧智］不颠倒求法」。

为清净佛土故而发起［精进］，能表示［经中所说］「清净国土发，以示一切诸佛国土功德庄严故」之行相，令其出生。关于此事，［其实］完全没有如同［语文表面］所言那样彼岸的佛土，而是表达了［这一道理］：心识如同如意宝，只能驾驭一切已经熟悉已作［之事］，在清净与不清净相续［二者］相对之下，而能成为了知种种显现之因。因此，［在《论》中］这是以「于一切法中得自在」¹⁶²而解说的。

为了知诸众生心中所想以及随眠而发起［精进］，即是［经中］所说的「教化众生发」，也就是说：由于了知心思以及随眠之后，便能宣说适合于烦恼疾病的对治法，即知药而说法，所以说「以知一切烦恼病药故」。事实上，应将之视为归摄于所说教法之中，「知」指的就是这一半的缘故。因此，《论》中才说：「如实知心与随眠使随相应说法」¹⁶³。「心」是指心中所思；「随眠」则指种子。

通达真如（真实）而发起［精进］，即是「实发」¹⁶⁴。［在《论》中］是以「发实法」¹⁶⁵（通达真如）解说的。若通达真如，则于成佛一事，已住于「定聚」（所通达之法），于是［经中］「成就定聚」说。

不因诸般增上耽着而有变异，这便是无为的智。为了对此「满足心发」（臻于圆满）而发起［精进］，即是「无为智满足心发」。其解说为：「心不着虚妄法」。不见真如的众人，只会将任何所显现的［事物］想成真实，也就是「实心虚妄取相」（执着为真实）；［至于认为］「无有二相的本性之中一无所有」，则是「不实心虚妄取相」（执着不真实）。如此一来「实不实心离虚妄取相」（断除对真实与不实的执着），若住于中道，便能远离对一切三有众生的增上耽着心，所以［经中］说「［以不着］一切三界」等。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种行。何等为十？
一者、波罗蜜行；
二者、摄事行；
三者、慧行；
四者、方便行；
五者、大悲行；
六者、求助慧法行；
七者、求助智法行；
八者、心清净行；
九者、观诸谛行；
十者、于一切爱不爱事不贪着行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十种行。

诸波罗蜜多或者波罗蜜多的加行（修行／行动），就是「波罗蜜行」。以下同此。其解说为：「助菩提法满足」（圆成菩提资粮）。

「摄事行」（摄法／摄引之法）是教化众生（成熟众生）的支分，因此，［在《论》中，］这点是以「能教化诸众生」而做解说的。

「慧行」的解释是「如实观生灭法」（观察诸法的生灭）。

「方便行」是指对一切法皆能善巧，所以［在《论》中，］这点是以「如实知一切法」（善巧一切法）而做解说的。

「大悲行」的解说是：「心不求证涅槃」。由于大悲心，所以勤于饶益众生之事，因此不会像声闻那样希求涅槃。

［称为］「助慧法」¹⁶⁶（福德资粮），是因为［这］是诸佛法之因。「求助慧法行」是指：透过累积福德能使威德力增上，所以能够统御，并不会被他者所胜伏，也就是于一切皆无所畏惧，因此「无畏」。［在《论》中，］这点是以「得四无畏」而做解说的。由于无所畏，所以不畏惧。由于对象不同，所以有四种［无畏］：于一切法证正等觉［无畏］、漏尽［无畏］、说障［无畏］、说道［无畏］。这应当按照契经所指出的四类［无畏］而通达。

为成就「以有加行（有所为）［的修行］而趣入之智慧」所发起［精进］，即［经中］所说「慧行」。无加行而趣入，则是「求助智法¹⁶⁷行」，此为支分。因此，［在《论》中，］这点是以「自然得一切法」（得诸法任运智）而做解说的。

为了对于「谛」与［三］宝等无有疑惑而发起加行（投入、用功），即是「心清净行」。［在《论》中，］这点是以「于一切法中无疑惑」而做解说的。

「谛」即是一切法无我。为了通达这一点而发起加行，「观诸谛行」即如此用功（修行），能通达空性，逐渐远离对于一切可爱事（主观觉得美好的事物）的贪着，以及对于一切不可爱事的忿忿之心（「憎爱」），于是将会无有增上耽着，也就是把握「行」（加行）的十种意义。因此，［经中］说道：「于一切爱不爱事不贪着」。所以［在《论》中，］若合并二句，就是以「『入第一义谛』故，『不贪着』」¹⁶⁸而做解说的。

胜义即空。此（胜义）能引出、获得诸佛法，所以称为「理」。趣入其中，即是通达彼法（胜义空性），故说「观诸谛行」一句。

［《论中》所说］「『不贪着行』者，如前所说」，正与［前文］所说「依修行故，远离憎爱」的意义相符，以此解说「于一切爱不爱事不贪着行」一句。

如此便已透过三十三种行相，将「智共眷属」解说完毕。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十一种无尽观？何等为十一？
一者、身无尽观；
二者、事无尽观；
［三者、烦恼无尽观；］
四者、法无尽观；
五者、爱无尽观；
六者、见无尽观；
七者、助道无尽观；
八者、取无尽观；
九者、不着无尽观；
十者、相应无尽观；
十一者、道场智性无尽观。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十一种无尽观。¹⁶⁹

串习如此智慧的菩萨，即是［前文所说］「以智而显了」，这是以［其］意义而解说的。

现在，为了宣说如何才能通达的道理，［经中］说「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种¹⁷⁰无尽观」等。

于众生的身，无一例外地如实而作观察，即「身无尽观」。其解说为：「如实观圣非圣有为无为身」。依次为：见谛者、未见谛者、非圣者之身。

由业报异熟所生的身，是有为法，因为是由诸业和合所成。佛菩萨转依之性相，则是无为法。以此宣说了身念住。

「无尽」一词，是指于一切皆无遗漏而加以观照。「心」就是「事」，由于专指此事，所以称为「事」。于此分别观照，就是「事¹⁷¹无尽观」，其解说为「如实观实不实义」。没有陷入二取耽着，就是「实」（正确／真实）；颠倒心则是「不实」。以此宣说了心念住。

法念住是［经中宣说的］「法无尽观」。其解说为「如实观净染法」、「如实观上中下一切诸法」（观察上中下品的杂染以及清净法）¹⁷²。

爱由受而生，所以受念住是以「爱无尽观」一词而说的。其解说为「如实观善不善法之爱」¹⁷³。希求轮回安乐，就是不善法之爱；希求涅槃乐，则是善法［之爱］。

「见无尽观」等其他部分，应将其视为各种法念住的类别之一。不正确的、虚妄增益的见，即是［《论》中所称的］「颠倒」，反之则为「不颠倒」。这就是「见无尽观」的解说。

「助道无尽观」（观察资粮无尽）的解说为：「如实观种种门修集善根」。

诸众生界的「取」就是烦恼与业，由于诸众生界无尽，所以这（取）也是无尽的。其（「取无尽观」的）解说为：「［如实］观无边众生界」。

［《论中》］所谓「不着义，如向所说」（「不着」的意义同前），是指［经中］所说「于一切爱不爱事不贪着行」（于一切可爱、不可爱事都没有增上耽着之作为）。其解说为「如实观是义非义」¹⁷⁴（观察与义相应以及与义不相应）。

「道场」（菩提藏）是指菩提树，将之示现出来，就是「智性」¹⁷⁵。诸佛智性无尽，故能依信解心的差别而做种种示现，所以如此观察，就是「道场智性无尽观」。［在《论》中，］这点是以「随众生信示现坐道场」而做解说的。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种对治法。何等为十？
一者、对治悭贪心，雨布施雨故；
二者、对治破戒心，身口意业三法清净故；
三者、对治瞋恚心，修行清净大慈悲故；
四者、对治懈怠心，求诸佛法无疲倦故；
五者、对治不善觉观心，得禅定解脱奋迅自在故；
六者、对治愚痴心，生助决定慧方便法故；
七者、对治诸烦恼心，生助道法故；
八者、对治颠倒道，集实谛助道，生不颠倒道故；
九者、对治不自在心，法时非时得自在故；
十者、对治有我相，观诸法无我故。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十种对治法。

十波罗蜜多之清净性，能够决定「对治」（调伏）各自的相违事，因此说十种事──这些是以「［一者、］对治悭贪心」等而宣说的。其解说为「为何义而能通达。其中……」¹⁷⁶等。为使布施等得以清净，所以要加以通达。

「对治瞋恚心，修行清净大慈悲故」（藉由修习慈心，能对治调伏瞋恚心），这是宣说安忍波罗蜜多清净。即使不舍弃轮回，只要能透过该种方便，则道上所聚集者即是「生助道法」（生起道资粮之方便），如此一来，虽然住于轮回，仍能调伏诸烦恼。以此宣说了方便波罗蜜多清净。

诸「谛」是指苦等。藉由了知其（谛）与彼等（苦等），能通达一切已积集之真实，那便是「实谛助［道］」¹⁷⁷，而积集真实本身就是对治，也即调伏。它的具体内容便是如此。又，若问：「怎么会是如此？」答：即［经中］所说「生不颠倒道故」（藉由生起真实不颠倒之道所致）。由于发愿的特点，使能受持与不颠倒之道相应之生世，故有此说。以此宣说了愿波罗蜜多清净。

余处易解，不再叙述。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种寂静地。何等为十？
一者、身寂静，以离三种身不善业故；
二者、口寂静，以清净四种口业故；
三者、心寂静，以离三种意恶行故；
四者、内寂静，以不着自身故；
五者、外境界寂静，以不着一切法故；
六者、智功德寂静，以不着道故；
七者、胜寂静，以如实观圣地故；
八者、未来际寂静，以彼岸慧助行故；
九者、所行世事寂静，以不诳一切众生故；
十者、不惜身心寂静，以大慈悲心教化一切众生故。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨十种寂静地。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨有十种寂静地」等，其解说为「何处住而通达……」¹⁷⁸等。

［《论》中］所说「三种戒善」，即身口意之律仪（戒），所以是［《论》中所说］「清净」的。这［在经中］是以「身寂静¹⁷⁹」等三句而讲解的。

经文「内寂静」等的解说是：「离［邪］我见」。

对于诋毁、赞扬等世间八法都无有增上耽着，这就是「外境界寂静」。因此，［经中］以「不着一切法」的方式而说。其解说为「离于毁誉」¹⁸⁰，而提到「毁誉」，只是［世间八法的］举例。

「不着智功德」¹⁸¹（于智慧资粮无有增上耽着）正是「寂静」本身。若问：「这是怎么一回事呢？」答：［经中］以「不着道」（于道无有增上耽着）而说，其解说为「不着有物无物」（于有实法或无实，都不起增上耽着）。由于虚妄分别本性即无，所以「不着有物」（不耽着于有实法）；由于圆成实本性即有，所以「不着无物」（不耽着［于无实］）。

［经中］所说的「圣」，是指声闻等［圣者］──他们的诸地乃是无漏智的分位。对那些（地）作分别观察，即是对空的本性作观察，所以［在《论》中］是以「不见声闻辟支佛地，如实观察诸佛菩萨圣地」（以不可攀缘的方式，如实正观于声闻、辟支佛与菩萨地）而解说的。如此正观，就不会「自赞」（赞叹自己、自高自傲），因此就成了［经中所说的］「胜¹⁸²寂静」（平息自赞）。

「未来际」是指来世的续流，其「清净」¹⁸³即是涅槃，转依为其法相；「令清净」¹⁸⁴的意思则为断舍一切分别，因为分别乃是诸菩萨之烦恼。远离一切分别而住，即住般若波罗蜜多，也即当从此生、住于此本体。其解说为：「远离一切［虚妄］取［相］」。

依靠世俗谛与胜义谛而解说，则属「世事」（世间名言）。其中，若问：「『所行［世事］寂静』又是如何呢？」答：即是［经中］所说的「不诳一切众生故」。如实依据［所调伏众生的］缘分而宣说世俗谛及胜义谛，就是「不诳」。［在《论》中，］这点是以་「如实知世谛、第一义谛，不颠倒说法」而做解说的。

经文「不惜身心寂静」的解说为：「为教化众生，一切处生不疲倦」。只管文字本身的话，就是字面的意思。这段经文的解说为［下文所说］：「［诸菩萨摩诃萨］随顺如实修行义。」（成就随顺法，即以「不诳」而说法）

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨如实修行得菩提，非不如实修行得菩提。
「善男子！云何名为诸菩萨摩诃萨如实修行？
「善男子！如实修行者如说能行故，不如实修行者但有言说，不能如实修行故。
「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？一者、智如实修行道；二者、断如实修行道。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「智如实修行道」¹⁸⁵（修行道）是指现证声闻与辟支佛之道，［在《论》中，］这点是以「如实知证声闻、辟支佛智」（现证声闻、辟支佛乘）而做解说的。（修行断），「断如实修行道」¹⁸⁶是指：虽已现证声闻等的道，但仍无所求。［在《论》中，］这点是以「不取彼处［以为究竟］」（于彼等无所希求）而做解说的。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？
一者、调伏自身如实修行；
二者、教化众生如实修行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「自取妙道如实修行」及「化余众生令入正道如实说法」，分别为「调伏自身如实修行」以及「教化众生如实修行」的解说。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？
一者、功用智如实修行；
二者、无功用智如实修行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「功用智如实修行」（以有勤作之智而修行）的解说为「作心行菩萨¹⁸⁷行功用智」（住于信解行地时，有加行［有所为］的智）。信解行地为异生凡夫之地；「行地」则是七种地。

「无功用智如实修行」（任运智所成就）的解说为：「无作心行菩萨行¹⁸⁸无功用行智」（住于修道时，无加行［无所为］的智）。至于八地等所摄者，在此即应视为「修道」。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？
一者、善知分别诸地如实修行；
二者、善知诸地无差别方便如实修行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「善知分别诸地如实修行」的解说为：「善智慧方便」。

「诸地无差别」是指空性之相，其解说为「入一相」。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？
一者、离诸地过如实修行；
二者、善知地地转方便如实修行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「诸地过」是指得以全面断除对于所取与能取所生起的增上耽着。［在《论》中，］这点是以「行离二边」¹⁸⁹（断除带有二取相之行为）而做解说的。

「地地转方便」¹⁹⁰指：由先前的地而发展至后者的地，并且做到精通于此。而这又是以修道而转，［在《论》中，］这点则是以「修行善法［不休息］精进」而做解说的。

「复次，善男子！诸菩萨摩诃萨复有二种如实修行。何等为二？
一者、能说声闻、辟支佛地如实修行；
二者、善知佛菩提不退转方便如实修行。
善男子！是名诸菩萨摩诃萨二种如实修行。

「能说声闻、辟支佛地如实修行」之解说为「善学一切法」。

无垢真如即是「佛」。通达其（佛的）「菩提」，并且如实修行「不退转」之道。其解说为「证真如法如实知修行方便」。

「善男子！诸菩萨摩诃萨有如是等无量无边如实修行，诸菩萨摩诃萨应如是学如实修行；诸菩萨摩诃萨若能如是如实修行者，速得阿耨多罗三藐三菩提，不以为难。」

如此，便宣说了以四种清净殊胜因所摄之行及其殊胜的分类，也就是藉由「说助清净道」（宣说资粮及清净道）、「说功德智道」（宣说福德资粮及智慧资粮）、「说实际证道」（宣说通达真实际之方便）、「说如实修行道」（宣说修行随顺之法）而作广说。佛世尊现证了这四项种清净因之后，藉由「能如是如实修行者」而说［这四种清净因］，［指出］应当修持其所说之清净因。其解说为：「以四种清净胜因」¹⁹¹。「阿耨多罗三藐三菩提」即是一切智智。至此宣说了以果所摄之行差别，其解说为「善知［四种］清净胜果」¹⁹²。此即所谓［《论》中］所说：「诸如来智，于一念中知三世事皆相应」。

尔时，佛赞文殊师利法王子言：「善哉，善哉！文殊师利！汝今善能为诸菩萨摩诃萨说本业道，诚如汝所说。」
说是法时，十千菩萨得无生法忍。文殊师利法王子等，一切世间天、人、阿修罗等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

圣文殊师利为上首、无误说法之故，世尊赞言道：「善哉！」［在《论》中，］是按照「善哉者，以不颠倒说法故，随顺如来所说法故」（当知无误说法，导师欢喜，故言『快说此语』¹⁹³）意义而解说的。

所谓「欢喜」，并非配合「文殊师利童子」¹⁹⁴等前文，而是因为：「说者」为导师（佛世尊），其清净之理于前已述；「所说法清净」，则是全经从头到尾的内容；「依所说法得果清净」，则是无上正等觉。圣文殊师利等大众由于这三种清净而感到欢喜。

所谓「称扬赞叹」¹⁹⁵，是表示「应当视为如是称扬赞叹的目的」。

诸恶见网　皆为摧毁　经释诣究竟

我依注释　众福毕现　竭力令完备

众生如旅　速蒙救度　令越三界海

梵等未逮　最上佛境　无垢愿速证　

依止至尊圣文殊师利之多闻上座释迦慧所造圣伽耶山顶经疏

1. 在本《疏》中，引号之前若有「所谓…」（་་་་་་ཞེས་བྱ་བ／་་་་་་་ཅེས་བྱ་བ）一词，往往出现于引用本颂的时候。有鉴于该词出现频率过高，且即使加以删去也并不影响文义，所以为了避免冗赘，除非极为必要，在本译文中会将之略去不译，不再另行加注。 ↩︎
2. 古代汉译经典也会将之称为「四种成就」。 ↩︎
3. 婆伽婆：原文写做བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文做bhagna-vat，汉译经典常译做世尊。其他音译尚有薄伽梵、婆伽梵、婆誐嚩帝。该词的直译有「出」「有」「坏」三义，此处按照「坏」（摧坏、破除）的意义解。 ↩︎
4. 语出世亲造、玄奘所译《佛地经论》卷一（CBETA, T26, no. 1530）。 ↩︎
5. 此处根据婆伽婆（bhaga-vat）的「有」（拥有、具备）的意义解。 ↩︎
6. 与……俱：原文写做བཞུགས་པ，义为安住、身处。由于汉文「与……俱」为「与……共处」之义，已内含「具」字，因此「住」字对应到经文时，应对应于「与……俱」。 ↩︎
7. 待述词：藏文称为ལྷག་བཅས。文中的ཏེ字是其中的一种形式。此词的用途在于表达承接动作、引申理由或者引出下文。 ↩︎
8. 根本：藏文写做རྩ་བ。藏译《论》中未提到，但汉译的《论》则有此词。 ↩︎
9. 塔：藏文写做མཆོད་བརྟན。藏译《论》中未提到，但汉译的《论》则有此字。 ↩︎
10. 《大宝积经》卷一一三〈二 比丘品〉：「尔时佛告迦叶：『所言比丘，比丘者，能破烦恼，故名比丘。』」（CBETA, T11, no. 310） ↩︎
11. 此处系指汉译《论》中所说「无学者，有八德」，即：所作毕竟、毕竟过于应作已作、远离三昧障、舍离所受重担（五蕴）、证涅槃、过三界、依不颠倒受教修行、如实修行四如意足而能受信者所施物。 ↩︎
12. 汉译《论》中仅做「所作毕竟」。 ↩︎
13. 汉译《论》中做「毕竟过于应作已作」。 ↩︎
14. 汉译《论》中做「远离三昧障」，而将「彼重担者，所谓五取蕴」（五取蕴一词，汉译做五阴）做为原经「逮得己利」之解释。 ↩︎
15. 汉译《论》中做「舍离所受重担」，而将「证涅槃」做为原经「尽诸有结」之解释。 ↩︎
16. 汉译《论》中做「证涅槃」，而将「过三界」（过三有一词，汉译做过三界）做为原经「正智心得解脱」之解释。 ↩︎
17. 汉译《论》中做「过三有」，而将「依不颠倒受教修行，善远离诸烦恼」做为原经「一切心得自在已到彼岸」之解释。 ↩︎
18. 汉译《论》中做「依不颠倒受教修行」，而将「如实修行四如意足」做为原经「皆是阿罗汉」之解释。 ↩︎
19. 汉译《论》中则从正面表述，称：「一者、善毕竟持戒学道故，二者、如心所求毕竟满足故。」 ↩︎
20. 菩萨摩诃萨无量无边：原文写做བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རབ་ཏུ་མང་པོ，直译为极多菩萨摩诃萨。 ↩︎
21. 入于诸佛甚深三昧：原文写做ནང་དུ་ཡང་དག་གཞག་པ，直译为「向内正住」，义为入定，亦可译为「正住」。古译多有做「入禅定」者。 ↩︎
22. 原文并无「答」字。由于《论》中多处涉及问答，为裨读者理解，特参考古译表达的方式，径行加入「答」字，不另以括号表示添译，以免冗赘。下同。特此说明。 ↩︎
23. 此处指的应是世亲《论》中的指称代词。但汉译本中并未将之译出。 ↩︎
24. 是义：原文写做དོན་འདི，义为此义、此理。藏文原经无此词，鸠摩罗什译《文殊师利问菩提经》（CBETA, T14, no. 464，以下称为罗什译本）中采意译，做「性相」。其余汉译本皆未译出。 ↩︎
25. 汉译《论》中并无对应之词。 ↩︎
26. 汉译《论》中并无对应之词。 ↩︎
27. 彼等之：原文写做དེ་དག་གི，义为「他们的」，系汉译《论》的引文，但在汉译本中省略了指称代词「彼等」，也省略了所有格「之」。 ↩︎
28. 汉译《论》中写做「能观清净者」，字面意义是「观察清净法（真如）者」，但从《疏》中可知，此处显然并非此义。此处，所观之法为后得境界。藏译则做རྟོག་པ་པོ་རྣམ་པར་དག་པ，义为「清净／正确的观察者」，更贴近于文义。 ↩︎
29. 汉译《论》中并无对应之语句。 ↩︎
30. 汉译《论》中做「又重担者，所谓五阴」。 ↩︎
31. 诸有险道：原文写做འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ，义为轮回之旷野。罗什译本做「三有险道」。毘尼多流支所译《佛说象头精舍经》（CBETA, T14, no. 466，以下简称隋译本）做「生死流」，菩提流志所译《大乘伽耶山顶经》：（CBETA, T14, no. 467，以下简称唐译本）做「生死旷野」。 ↩︎
32. 藏译《释》拼做རྐྱེན་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་མི་འབྱུང་བ། ↩︎
33. 汉译《论》中做「善断一切诸结因缘」。 ↩︎
34. 汉译《论》中做「善能远离颠倒取相」。 ↩︎
35. 汉译《论》中做：「以何等人能证菩提？以何等智能证菩提？何者是所证菩提？」 ↩︎
36. 无知无觉：无知，原文写做བེམས་པོ，梵文写做nirīhaḥ，即「无心之法」，罗什、元魏、隋译本皆做「无知」，唐译则做「无觉」。无觉，原文写做གཡོ་བ་མེད་པ，梵文写做nirīhaka，义为无动摇、无行动、不起作用，直译可做「不动」，罗什译本做「无作」，隋译本未译出，唐译则做「无思」。 ↩︎
37. 身见：原文写做ལུས་ལྟ，直译为身见。此处是指以身为实在的见地，与一般所说「执着身为我」的身见（satkāyadṛṣṭiḥ／བདག་ལྟ，萨迦耶见）略有不同，但也不完全相异。尚请方家鉴察。 ↩︎
38. 非剎那性：原文写做སྐད་ཅིག་པ་ཡིན，直译应做「是剎那性」，但于理不合，疑为སྐད་ཅིག་པ་མིན之讹，故依前者而译。特此说明。然而，诸家刻版皆如此拼写。待考。 ↩︎
39. 汉译《论》中做「见颠倒法虚妄诳惑愚痴凡夫」。藏译《论》写做ལོག་པར་སྣང་བས་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ（颠倒的显现能蒙蔽凡愚）。 ↩︎
40. 无色的诸蕴：原文写做གཟུགས་མེད་པའི་ཕུང་པོ，藏译《瑜伽师地论．菩萨地》也有称之为ཕུང་པོ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས者（YBh, CT73, no. 3267, p. 855,11 / D231, no. 4037, p. 134b6 / P246, no. 5538, p. 152b6）。广义而言，无色蕴应系受、想、行、识等四蕴之泛称，如《瑜伽师地论》卷五十六：「问：何缘四无色蕴总说名『名』？答：顺趣种种所缘境义，依言说名分别种种所缘境义，故说为『名』。」（CBETA,  T30, no. 1579）狭义而言，名与名身是不相应行法，既不属于色法，也不属于心法或心所法。此处应系狭义解释。 ↩︎
41. 色：原文写做དཔྱད་པ，义为测知、分辨，相关解释详见本《疏》正文。罗什译本、隋译本无此句，唐译本做「形色」，推断应该是因为「有变碍者为色」，故将所测知、所分辨者称为色。待考。 ↩︎
42. 无成：原文写做གྲུབ་པ་མེད་པ，义为无所成就、没有可成者，相关解释详见本《疏》正文。罗什译本、隋译本无此句，唐译本做「无成实」。 ↩︎
43. 行：原文写做རྒྱུ་བ，从元魏译本来看，应系梵文samudācāraḥ的对译，义即形成、发生、集起；从唐译本来看，应系梵文sañcāraḥ的对译，义即迁转、运行。从汉译《论》以及太虚大师的讲记来看，此处采用后一种解释应较妥贴，表示「变动相」（唐译将菩提的「相」［མཚན་ཉིད］译为变动相，其译与汉译《论》相呼应）。 ↩︎
44. 藏译《论》中做རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ，汉译为「过识境界」。 ↩︎
45. 此处的解释似乎有前后矛盾之义（根据前后文的脉络，应系「于菩提，就没有能见者可言」）。但因诸家刻本文字皆无出入，暂且保留字义而采直译。特此说明。待考。 ↩︎
46. 无觉：原文写做བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེད་པ，梵文做anirdhāraṇa，义为不可区隔、不可知，相关解释详见本《疏》正文。罗什译本、隋译本无此句，唐译本做「不可忆念」。 ↩︎
47. 此处出现「因此」（འདིས）略显突兀，因为该词在此似乎并无法呈现出承先启后的作用。但原文如此，暂且依之直译。 ↩︎
48. 汉译《论》中做「无诸患、离诸漏」。 ↩︎
49. 在原经元魏译本中此处译为「不可见」，前文译为「不可说」。 ↩︎
50. 藏译《论》中无此句，但汉译本有。 ↩︎
51. 汉译《论》中仅做「内心无知」。 ↩︎
52. 罗什译本、隋、唐译本皆无此词，元魏译本则做「言语道」。 ↩︎
53. 如是，谁人：原文写做དེ་ནི་དེ་ལྟར་ན་སུ，诸家汉译。其中，「如是」（如是……）表示「既然如此，则……」之义，有承先启后之用意。「谁人……」（སུ）则表示不特定代词，用于指称「证菩提者」。汉译佛经当中，常会看到衔接前后文义的「如是……」被略去不译，这往往是因为前后分段已经足以表达承先启后的关联之故；又，「谁人……」已经出现于下文「证菩提者」之中，因此，诸家汉译为有此词的直接对应译语，是可以想见的。 ↩︎
54. 触证：原文写做རེག་པ，梵文做saṃspṛṣṭa，义为现见、达到、证得。 ↩︎
55. 此句应系引自《论》，但未见于汉藏译本之中。 ↩︎
56. 以上文字，未见于藏译本、隋译本以及唐译本之中。 ↩︎
57. 诸家刻版在此皆做འདི་མན་ཆད་དུ（以下）。但从文义考虑，应系འདི་ཡན་ཆད་དུ（以上）。待考。 ↩︎
58. 原经藏译本仅做无相。而元魏译本、唐译本则与《疏》一致，皆做「无菩提相」。 ↩︎
59. 此段译文出自唐译本。元魏译本做「善男子！善女人！应如［彼菩提相］……」。 ↩︎
60. 异议的空间：原文写做ཀླན་ཀ，梵文做upālambha，也就是所争议的焦点、所诤事。古译也做「难诘」。 ↩︎
61. 元魏译本将之译为一句。若依藏译本恢复为二句，可做「过于世俗，过于名字语言」。 ↩︎
62. 原经藏译本并无此词，诸家汉译本之中也仅罗什译本写道：「语言道断」。 ↩︎
63. 元魏译本省略「菩提」一词，仅做「无发心发」（无入），罗什译本做「无发」，隋译本做「无有住处」，唐译本做「无所趣」。 ↩︎
64. 汉译《论》做「彼所发问，以心清净问，答清净故」。 ↩︎
65. 无障碍：原文写做བླ་གབ་མེད་པ，元魏译本于前文中译做「无所有」。 ↩︎
66. 如前所说应知，系指本《疏》前文提到时所做的解释：如虚空。而这一解释又与《论》在此处的注解相同，唯汉译《论》中并无「如前所说应知」一句，而做「如虚空」。 ↩︎
67. 如法性：原文写做ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན，义为「其自性即为法界性」。罗什译本做「如法性」，隋译本做「于法性」，唐译本做「法界性」。 ↩︎
68. 唐译本做「趣于…无差别」。 ↩︎
69. 益：原文写做དོར་བ，义为「所舍除」。罗什译本、隋译本皆做「减」，唐译本则未译出。 ↩︎
70. 益：原文写做གཞག་པ，义为「所安立」。罗什译本、隋译本皆做「增」，唐译本则未译出。 ↩︎
71. 不异、无异：原文写做ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མེད་པ。罗什译本、元魏译本皆将之译为「不异、不一」，但原从藏译本以及《疏》来看，此处并无「不一」的意思。隋译本做「无异念」，唐译本则无此句。 ↩︎
72. 若依原经藏译本，此处可译为「于不移不益发趣」，但汉译本仅做「不移不易」。 ↩︎
73. 《论》中将这二句的解释皆解释成「离谤离着」，而「入一切法一切相」，则是下文「发菩提心者，如镜中像」等的解说。 ↩︎
74. 无碍解影：原文写做སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་མིག་ཡོར，义为无碍解（契理无滞之智辩）犹如光影。各家汉译皆无「无碍解」一词，但原经藏译本与本《疏》皆有之。特此说明。 ↩︎
75. 汉译《论》中无「当知」一词，此处依藏译。 ↩︎
76. 初观…法：原文写做རྩོམ་པ，义为开始从事。「初观何法故……」一句，罗什译本做「缘何事故……」，隋译本做「以何等业是……」，唐译本做「修何事……」。 ↩︎
77. 罗什译本做「以大悲为本，缘于众生」，隋译本做「于诸众生起大慈心」，唐译本做「修大悲行，依于一切众生处修」。 ↩︎
78. 直心：原文写做གཡོ་མེད་པ，义为无谄。罗什译本亦做「直心」，而隋译本、唐译本则皆做「无谄诳心」。 ↩︎
79. 以何者所摄属：原文写做ཅིས་བསྡུས，系指前后两项之间的因果关系。原经诸家汉译的对此皆解释为「应归于何种因」（其因为何），所以罗什译本、元魏译本皆做「以何为本」，隋译本做「因何而起」，唐译本则做「依何而起」。
    而在此处，《疏》的解释方法恰好与原经诸家汉译及相反；但《疏》在随后的段落，则出现与原经诸家汉译相同的解释方法。个中差异，应与如何看待因果之间的摄属（སྡུད་པ）关系有关。摄属关系主要牵涉的是「是否包含于某一范畴」的问题，而不一定专指特定的因果关系。因此，在实务中，我们既可以看到「因摄属果」（例如按照诸家汉译「以直心摄属悲心」的呈现方式，直心是因，悲心是果），也可以见到「果摄属因」的解释（例如按照《疏》于此处「以悲心摄属直心」的解释，悲心是因，直心是果）。摄属关系当中的因与果，会于《疏》下文之中讨论，在此不赘。至于这些因果关系的意义及其对于修行次第的启发，可见太虚大师的〈大乘伽耶山顶经讲记——二十六年九月在重庆佛学社讲〉：「然此十四种法展转相因，展转生起。按释论系以忆持不忘为第一，倒为次第，乃至修大悲行为第十四。」（收录于《太虚大师全书　第四编　大乘通学》CBETA, TX04, no. 4） ↩︎
80. 《论》中将「受教不忘」归于原经所称的「以坚念不忘为本」，而将原经的「直心」所起的「上上胜胜法」称为「心清净」。 ↩︎
81. 汉译《论》中将「无彼过处」归于原经所称的「以正忆念为本」，而将原经的「离异行」所起的上上胜胜法对应至「修行清净」。 ↩︎
82. 此处「于彼」一词出自汉译《论》中「无彼过处」（如上文所新译的「于彼观照过失」）一句。 ↩︎
83. 汉译《论》中将「不随顺诸过」归于原经所称的「以十善业道为本」，而将原经的「深净心」所起的上上胜胜法对应至「业果清净」。 ↩︎
84. 从何而生：值得注意的是，此处藏文表达方式为ཅིའི་ཕྱིར་བྱུང，义为「以何故而生」，而不再使用「以何者所摄属」的表达方式，使得字面意义的表达方面，与诸家汉译「以何为本」、「因何而起」、「依何而起」的意思相同，皆属于「因摄属果」，而不再有「因摄属果」或「果摄属因」的歧异。 ↩︎
85. 汉译《论》中将「身口意业三法清净」归于原经所称的「以三善行为本」，而将原经的「六波罗蜜」所起的上上胜胜法对应至「随顺利益一切众生」。 ↩︎
86. 此段将方便慧（方便与智慧的合称）以及不放逸结合起来解释。若个别解释，则与汉译《论》中所说一致──「方便慧」所起的上上胜胜法为「随顺利益一切众生」，「不放逸」所起的上上胜胜法对应至「戒清净」。 ↩︎
87. 汉译《论》中将「满足一切助菩提法」归于原经所称的「以六波罗蜜为本」，而将原经的「三善行」所起的上上胜胜法对应至「身口意业三法清净」。 ↩︎
88. 转舍戒：原文写做ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས，应系转舍不善戒（akuśalanivartakaśīla／མི་དགེ་བ་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས）之略称，义为转变、断除不善业之戒律。此词可见于《解深密经》卷四〈七 地波罗蜜多品（四）〉：「戒三种者：一者、转舍不善戒；二者、转生善戒；三者、转生饶益有情戒。」（CBETA, T16, no. 676）从该经的内容看来，此戒似乎与菩萨三聚净戒之中的摄律仪戒（制恶戒）内容一致。 ↩︎
89. 转生戒：原文写做འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས，应系转生善戒（kuśalapravartakaśīla／དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས）之略称，义为趣入善法之戒律。其出处亦同于前注，且内容应属于摄律仪戒当中积极行善的一面。 ↩︎
90. 汉译《论》中将「不疲倦」归于原经所称的「以阿耨多罗三藐三菩提心为本」，而将原经的「十善业道」所起的上上胜胜法对应至「善修十善业道」。 ↩︎
91. 持戒：原文写做སྡོམ་པ，梵文写做saṃvaraḥ，义为摄、统摄、收摄，引申为律、规范、戒。罗什译本做「摄六根」，隋译本做「善摄身口意」，唐译本做「持净戒」。 ↩︎
92. 汉译《论》中将「业果清净」归于原经所称的「以深净心为本」，而将原经的「持戒」所起的上上胜胜法对应至「不随顺诸过」。 ↩︎
93. 汉译《论》中将「修行清净」归于原经所称的「以无异离异行为本」，而将原经的「正忆念」所起的上上胜胜法对应至「无彼过处」。 ↩︎
94. 汉译《论》中将「作利益一切众生」归于原经所称的「以于一切众生平等心为本」，而将原经的「正观」所起的上上胜胜法对应至「善取正教观有为法」。 ↩︎
95. 汉译《论》中将「心清净」归于原经所称的「直心」，而将原经的「坚念不忘」所起的上上胜胜法对应至「受教不忘」。 ↩︎
96. 根据原经藏译本，余处是指从བསམ་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱུང（深净心，以何为本）开始的其余段落。 ↩︎
97. 从本《疏》下一段落的文字可知，《疏》的作者是不同意此解的。然而，有趣的是，诸家汉译本对于「为何者所摄属」以及「以何故而生起」皆与此段做相同解释，统一译为「以何为本」。因此，从汉译本的文字看不出细致的差别。因此特于既有的汉译之后检附根据藏文的新译，以资对照。 ↩︎
98. 原经藏译本在此段列举四种发心时，皆省略「发心」一词，而采略称。诸家汉译则多将之完整名称译出。是故，于本《疏》译本中，提及这些发心时，为裨阅读，而随顺古代汉译的做法，径行添译发心一词，并不令以［］括号注明。以下皆同。特此说明。 ↩︎
99. 此段未见于元魏译本之中，在此以唐译本补充。 ↩︎
100. 汉译《论》中称之为「彼种种差别有十二句」。 ↩︎
101. 一生补处发心为一切智因：原文写做སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་པའི་རྒྱུར་བལྟའོ，直译为「应观一生补处为与果相关之因」。罗什译本、元魏译本皆无此段，隋译本做「因不退转，与善同生」。 ↩︎
102. 系念：原文写做་་་་་་དང་འབྲེལ་པ，直译为「与……相关」或「与……相连」，有连缀的意思。隋译本做「系念」，通于悬念、悬想、系念，也就是将心念系于一处、不思其余。今沿用古译常见用法，以「系」字表达连缀之义，译做系念。 ↩︎
103. 此段应可对应至汉译《论》的这一段落：「初发心能与第二行发心作因，第二行发心能与第三不退发心作因，第三不退发心能与第四一生补处发心作因。」 ↩︎
104. 汉译《论》中做「从清净因成就清净果」。 ↩︎
105. 初地菩萨十种大愿：参见《瑜伽师地论》四十七卷：「又现法中，能起菩萨一切精进，信增上力为前导故。于当来世，如前所说菩提分品十种大愿，今即于此极欢喜住能具引发，由得清净胜意乐故。为欲供养最胜有情真实福田大师法主，是故引发第一大愿。为欲受持彼所宣说无上正法，是故引发第二大愿。为欲劝请转未曾有妙正法轮，是故引发第三大愿。为欲顺彼行菩萨行，是故引发第四大愿。为欲成熟彼器有情，是故引发第五大愿。为欲往趣诸佛国土，奉见如来，承事供养，听受正法，是故引发第六大愿。为净修治自佛国土，是故引发第七大愿。为于一切在所生处，常不远离诸佛菩萨，与诸菩萨常同一味意乐加行，是故引发第八大愿。常为利益一切有情，曾不空过，是故引发第九大愿。为证无上正等菩提，作诸佛事，是故引发第十大愿。作是愿言：如有情界展转相续，终无断尽；亦如世道展转相续，终无断尽；我此大愿生生相续，乃至究竟菩提边际，常不远离，常不忘失，常不乖离。如是自誓，心发正愿。当知此中，前就所应愿事起愿，后即就愿以起于愿。如是菩萨十种大愿以为上首，能生无数百千正愿。」（CBETA 2023, T30 , no. 1579） ↩︎
106. 汉译《论》中无此句。 ↩︎
107. 观察：原文写做ལྷག་པར་དམིགས་པ，梵文做adhyālambana，其义为深入观察、抓取、追寻，古译多做观察、增上所缘。在本《疏》中，此词往往兼具深入观察与勤求追寻二义。望识者留心。 ↩︎
108. 知其分齐：原文做ཤོད་དགོད་པ，梵文写做abhyasana，义为练习，亦有算清楚总数之义。各家汉译中，仅有隋译本有此句。 ↩︎
109. 从本《疏》的写作方式看来，此句应出自世亲的《论》，但于汉藏二种译本中，皆未得见。 ↩︎
110. 由于原文直译是「与因相关」的意思。所以此处提到「关联」。 ↩︎
111. 能引法：原文写做ལེན་པའི་དངོས་པོ。从前后文义观之，应系「能牵引、引生后生之法」的有为法。由于排除了无为法，所以此处所指的应该是道谛的清净法。也就是说，真如本体为因，能生其余道谛清净法。 ↩︎
112. 自然成就一切利益众生行：原文写做ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ，汉译《论》中做「自然成就一切行」。 ↩︎
113. 助道：原文做ཚོགས་ཀྱི་ལམ，梵文做saṃbhāramārga，罗什译本、元魏译本皆做「助道」，唐译则做「资粮道」。 ↩︎
114. 此处藏译《论》中的解释是ཤེས་ནས་ཀྱང་ཐབས་ལ་གནས་ཏེ་ཇི་ལྟར་མཐུན་པ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ，对照汉译《论》则是「依知诸方便，随相应受用」。 ↩︎
115. 差：同「瘥」（音同拆），病愈的意思。 ↩︎
116. 汉译《论》中并无此词。 ↩︎
117. 应系藏译《论》的བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་སེམས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ。对照汉译《论》应是「以诸众生于菩萨所起轻慢心，令生尊重恭敬心故」。 ↩︎
118. 助道：原文写做ཚོགས་ཀྱི་ལམ，藏译《论》写做ཚོགས་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་ལམ，义为资粮之道（助道）与清净之道，汉译《论》在此做「助清净道」，下文则写做「功德清净道」。 ↩︎
119. 了别道：原文写做རྣམ་པར་རིག་པའི་ལམ，藏译《论》写做བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས，义为福德与智慧资粮，可循古译，译为「功德智助道」。汉译《论》则做「功德智道」。 ↩︎
120. 此处的「助道」，表示资粮之道，在汉译《论》论中写做「功德清净道」。为裨读者理解，乃将二词并列。 ↩︎
121. 具体分类方法，从《论》中可明显看出，即「功德清净道」与「因清净道」各有八种，其下交替说明方便与智慧，所以是「各占一半」。 ↩︎
122. 教化：原文写做ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བ，梵文做paripāka。义为成熟、发展，引申义为菩萨导化（主要是以四摄法）众生，令其培植善根，趋向解脱与真谛。古译多做教化，今译则多做「成熟」。 ↩︎
123. 汉译《论》中做「能忍一切众生诸不善行」，并将此做为原经「慧者，如实知诸法智」的解说。而「方便者，观诸众生」的解说，在汉译《论》中则做「集诸白净法」。 ↩︎
124. 汉译《论》中将此做为原经「方便者，观诸众生」的解说。而「知诸法相应智」的解说，在汉译《论》中则做「知诸法和合相」。 ↩︎
125. 汉译《论》中将此做为原经「慧者，离诸法智」的解说。而「方便者，观因道」的解说，在汉译《论》中则做「如实知可化众生」。 ↩︎
126. 汉译《论》中将此做为原经「智慧者，知诸法不相应智」的解说。而「方便者，庄严佛土」的解说，在汉译《论》中则做「离一切障碍」。 ↩︎
127. 元魏译本有，其余译本皆无。 ↩︎
128. 关于此十六种法中的八种方便，诸家汉译皆无「智」（ཤེས་པ）一词，而原经藏译本的十六种法中，无论是八种方便或者八种智慧，皆有「智」一词，用以强调「能起运作」之义。又，该词的动词型态，也可译做「知」。 ↩︎
129. 汉译《论》中将此做为原经「智慧者，灭因道智」的解说。而「方便者，得至道场」的解说，在汉译《论》中则做「如实知一切凡夫虚妄分别」。 ↩︎
130. 离诸法智：原文写做ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་ལྟ་བའོ。罗什译本做「不待一切法」。 ↩︎
131. 八事：藏文写做དངོས་པོ་བརྒྱད，应系指四大以及四大所造的色香味触之合称，即色受阴。待考。 ↩︎
132. 汉译《论》中将此做为原经「智慧者，知诸法无差别智」的解说。而「智慧者，离诸法智」的解说，在《论》中则做「观一切菩提分法」。 ↩︎
133. 诸法不相应智：原文写做བྲལ་བས་ཤེས་པ。罗什译本做「舍离诸法」，与藏文字面意思较接近。又，汉译《论》中将此解释为「诸法不同相」以及「以种种愿故」。 ↩︎
134. 汉译《论》中将此做为原经「智慧者，庄严佛土平等无差别智」的解说。而「智慧者，灭因道智」的解说，在《论》中则做「集种种助道」。 ↩︎
135. 法界：原文写做。罗什译本做「法性」，元魏译本、隋译本做「法」，唐译本做「法界」。 ↩︎
136. 汉译《论》中将此做为原经「方便者，入众生诸根行」的解说。而「知诸法无差别智」的解说，在《论》中则做「离诸因缘一切法根本」。 ↩︎
137. 汉译《论》中将此做为原经「智慧者，不见众生智」的解说。而「智慧者，庄严佛土平等无差别智」的解说，在《论》中则做「断一切和合」。 ↩︎
138. 汉译《论》中将此做为原经「方便者，得至道场」的解说。而「智慧者，不见众生智」的解说，在《论》中则做「入一法门」。 ↩︎
139. 断：原文写做ཡོངས་སུ་གཅོད་པ，梵文做paricchedakaraḥ，即分别、全面通达、通达一切、如实而知之义。 ↩︎
140. 其义同前：即原经所说「智慧者，如实知诸法智」。汉译《论》中做「智道者，通达一切法」。 ↩︎
141. 取相分别：原文写做མཚན་མའི་གནས，梵文做nimitta-pada，直译意义为「有相之处（所依）」。罗什译本、元魏译本皆做「取相分别」，隋译本做「有相法」，唐译本做「有相位」。 ↩︎
142. 唐译本做「云何为菩萨摩诃萨所知义」。 ↩︎
143. 唐译本做「云何为菩萨摩诃萨所修智」。 ↩︎
144. 义名不相应：原文写做དོན་ལྡན་པ་མེད་པ་ཉིད。罗什译本做「『义』无用」（无功用），隋译本做「『义者』无体」，唐译本做「『义』非和合」。 ↩︎
145. 无变无相：原文写做འགྱུར་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད，义为「其相为无有变异」，唐译本做「无变异」。 ↩︎
146. 汉译《论》中，并未得见此句。 ↩︎
147. 罗什译本做「不增、不减、不异、不一，是发菩提」。 ↩︎
148. 汉译《论》中未见此句。但从本《疏》下文可知，此系指《论》中的「以何等智、云何证、为何义、何处住能证法界」等四方面。 ↩︎
149. 藏译本《论》中无此段。 ↩︎
150. 汉译本《论》中做十一种。 ↩︎
151. 此段完整文字见于藏译本《论》，汉译本中则仅有「递共依止」而已。 ↩︎
152. 藏译《论》中有此句，但未见于汉译本。 ↩︎
153. 藏译《论》中有此句，但未见于汉译本。 ↩︎
154. 藏译《论》中无此句，但有གནས་ཡིན་ཞིང་གཅིག་ལ་གཅིག་རྟེན་པ（可见于前文），与此句意义相同，所讨论的内容也相关，因此，推测应系同一语词的不同表示方式，乃径用汉译本《论》中「递共依止」一词而译。特此说明。 ↩︎
155. 《疏》的引文仅有「能增长微少善根」而已，但汉译《论》中做「能增长微少善根令无量」，藏译《论》亦做དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཚད་མེད་པར་བྱེད་པ，意义与汉译本完全一致。又，「能增长微少善根」是《论》对「方便智」的解说，至于「慧智」的解说，则为「能观察善不善法」；由于《疏》将「方便智」与「慧智」二句合并解说，所以乍看会与慧智的解说不一致，实则并无矛盾。 ↩︎
156. 汉译《论》中做「能观察善不善法」。 ↩︎
157. 《论》中将「摄取法施资生施」做为「摄智」的解说。 ↩︎
158. 汉译《论》中做「依善根能起善行」。 ↩︎
159. 藏译《论》中有此句，但未见于汉译本。 ↩︎
160. 此句应系藏译本《论》中གཞན་དག་ཀྱང་བསླབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་འགོད་པ（亦令彼等（一切众生）学），汉译本做「化一切众生令学彼处」。 ↩︎
161. 汉译《论》中仅做「远离憎爱」。 ↩︎
162. 《论》中是以「闻慧智不颠倒求法」做为「清净国土发」的解说。 ↩︎
163. 汉译《论》中做「如实知心使随相应说法」，为「实发」之功德，而「教化众生发」的功德，在《论》中则做「于一切法中得自在」。 ↩︎
164. 实发：原文做དེ་ཁོ་ནའི་རྩོམ་པ，罗什译本做「有为智发」，隋译本未译出，唐译则做「真实发起」。 ↩︎
165. 汉译《论》实发的解释为「如实知心使随相应说法」，而「发实法」则是「无为智满足心发」的解说。 ↩︎
166. 助慧法：原文写做བསོད་ནམས，梵文做puṇya，即福德。原经写做བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས，梵文做puṇya-saṃbhāra，即福德资粮；罗什译本、元魏译本皆做「助慧法」，隋译本做「慧满足」，唐译则做「慧资粮」。 ↩︎
167. 助智法：原文写做ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས，梵文做jñānasambhāra，即智资粮、智慧资粮；罗什译本、元魏译本皆做「助智法」，隋译本做「智满足」，唐译则做「智资粮」。 ↩︎
168. 藏译《论》中本来二句即合并，但汉译则是分列于前后。 ↩︎
169. 此处十种无尽观的内容，汉译各版本出入较多，以元魏译本、唐译本与藏译本较为吻合。其中元魏译本列有十一种无尽观，其中「三者、烦恼无尽观」的对应经文，未见于藏译本。 ↩︎
170. 元魏译本做十一种。 ↩︎
171. 事：原文写做དངོས་པོ，梵文做vastu，在此指有为法、能起作用者。罗什译本做「受」，隋译本做「事物」，唐译则做「事」。 ↩︎
172. 汉译《论》将此二者分别当成「烦恼无尽观」与「法无尽观」的解说。 ↩︎
173. 汉译《论》中仅做「如实观善不善法」。 ↩︎
174. 汉译《论》中将「不着无尽观」再分出「相应无尽观」，而解说也分为二部分：「九者不着无尽观者，不着义，如向所说；十、相应无尽观者，以如实观是义非义故……」 ↩︎
175. 智性：原文写做ཤེས་པ，义为知、识。罗什译本在此兼采字面原义与引申义，译做「思惟着」，隋译本做「分别」，唐译则做「识自性」。 ↩︎
176. 汉译《论》中仅做「为何义」。 ↩︎
177. 实谛助：原文写做：བདེན་པའི་ཚོགས，字义为真实资粮，文义可见于本经注之正文。此为第八种对治「对治颠倒道」之功德。 ↩︎
178. 汉译《论》中仅做「何处住」。 ↩︎
179. 寂静：原文写做དུལ་བ，梵文做damaḥ，义为调伏、宁静、柔善。罗什译本做「善」，隋译本做「观……不起执着」，唐译也做「寂静」。 ↩︎
180. 汉译《论》中并无此解释，而做「离常无常法」。 ↩︎
181. 元魏译本做「六者、智功德寂静，以不着道故」。 ↩︎
182. 胜：原文写做བདག་ལ་བསྟོད་པ，梵文做ātmotkarṣaḥ，义为自以为是、自赞。罗什译本与唐译均做「自高」。 ↩︎
183. 清净：原文写做རྣམ་པར་དག་པ，梵文做viśuddhaḥ。诸家汉译皆无此词。 ↩︎
184. 清净：原文写做ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ，梵文做pariśodhanā。诸家汉译皆无此词。 ↩︎
185. 智如实修行道：原文写做，ལམ་སྒྲུབ་པ，直译可做「道修行」，文义可见于本经注之正文。罗什译本做「行道」，隋译本做「正念菩提行」，唐译做「道如实行」。 ↩︎
186. 断如实修行道：原文写做，སྤོང་བ་སྒྲུབ་པ，文义可见于本经注之正文。罗什译本做「行断」，隋译本做「修行禅定断诸烦恼行」，唐译做「断如实行」。 ↩︎
187. 作心行菩萨：原文写做མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ，义为「住于信解行地者」，也即发心但未登地的菩萨。 ↩︎
188. 无作心行菩萨：原文写做བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ，义为「住于修道位者」。 ↩︎
189. 汉译《论》中做「离二边」。 ↩︎
190. 地地转方便：原文写做ས་ནས་སར་འཕར་བ，罗什译本做「从一地至一地」，较为清晰；隋译本做「地地方便」，唐译做「圆满诸地功德」。 ↩︎
191. 汉译《论》中做「四种胜因」。 ↩︎
192. 汉译《论》中做「四种胜果」。 ↩︎
193. 快说此语：原文写做ལེགས་པར་བཤད་དོ，以现代语表达，其义即为「说得真好」。隋译本与唐译本皆有此句。 ↩︎
194. 元魏译本在此做「文殊师利法王子」。 ↩︎
195. 诸家汉译皆未译出此句。此处根据藏译版另行译出。 ↩︎