《菩薩瑜伽行四百論之廣釋》第十二、十三品

丹珠爾 · 新譯 · Toh3865 · 菩薩瑜伽行四百論之廣釋
Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ།

題解

在月稱十六章的《四百論釋》中，第十二和十三章以及他的《顯句論》的第一章是後來西藏學者，如第一世嘉木漾等，為應成中觀學派構建其獨有的量學系統的主要經典來源。而這一量學傳統是對佛教另一支量學傳統，也可以說是真正主流的量學傳統，即陳那所創建的量學傳統的一次嚴重的重整。如陳那的量學傳統可以被視為是建立在佛教唯識哲學理論之上的，那麼月稱的在其上述兩個作品中暗藏的應成中觀量學是站在佛教最高的哲學理論上對量學的一次整編。

另外，作為主要教授空性的作品，第十二品著重解釋了修行人要聽聞空性應具備的特徵以及可能有的相關過失，以此策勵大乘行者勤求空性教授。這是印度眾多空性教授中少有的獨特的教授。其中大量內容被後來的西藏大師們在修心和道次第的教授中引用。而第十三品中破斥諸法實有的方式是通過知識論的分析，通過觀察心認識境的方法和過程，從而達至諸法不可能真實成立的結論。這有別於其它觀察因果或觀察一多等從存有論的觀察而獲得空性結論。

《菩薩瑜伽行四百論之廣釋》

第十二品科目說修習見破品

第十二品科目

3.1 破所見真實成立的論議；分三
- 3.1.1 大多數世人不入此法之原因；分四
  - 3.1.1.1 明具足聞者德相難得；分三
    - 3.1.1.1.1 聞者之相
    - 3.1.1.1.2 相不全的過患
    - 3.1.1.1.3 斷諍
      - 3.1.1.1.3.1 成立能仁是遍智；分三
        
        3.1.1.1.3.1.1 應喜歡摧毀苦集的空性的講解
        
        3.1.1.1.3.1.2 除大師正法外無其他解脫之原因
        
        3.1.1.1.3.1.3 於大師所說極不現法諸義生起定解的方便。
      - 3.1.1.1.3.2 示其他的是相似大師
  - 3.1.1.2 明真實義難以通達；分五
    - 3.1.1.2.1 怖畏空性的原因；分三
      - 3.1.1.2.1.1 有人雖求解脫但隨外道行的原因
      - 3.1.1.2.1.2 認識怖畏空性的補特迦羅
      - 3.1.1.2.1.3 愚人怖畏空性的原因。
    - 3.1.1.2.2 能障礙證得空性的過患
    - 3.1.1.2.3 應謹慎不失壞空性之見
    - 3.1.1.2.4 導入真實性的次第
    - 3.1.1.2.5 認識真實性；分二
      - 3.1.1.2.5.1 認識本性（གནས་ལུགས་）
      - 3.1.1.2.5.2 下劣者產生怖畏的原因
  - 3.1.1.3 明非為諍論而說甚深義；分三
    - 3.1.1.3.1 雖不為諍論而說此法但也是能焚毁一切惡論的法性
    - 3.1.1.3.2 其原因；分二
      - 3.1.1.3.2.1 正說
      - 3.1.1.3.2.2 聖者們不生怖畏的原因
    - 3.1.1.3.3 對誤入歧途者能生悲心。
  - 3.1.1.4 明自他教法之粗細；分二
    - 3.1.1.4.1 總說愚人敬重其他教法但不敬大師的教法的理由
    - 3.1.1.4.2 分別講解；分三
      - 3.1.1.4.2.1 那些惡劣宗不是求解脫者的所行處
      - 3.1.1.4.2.2 劣根者生起恭敬的方式
      - 3.1.1.4.2.3 那些宗不是聖法的原因。
- 3.1.2 略示善說；分二
  - 3.1.2.1 正說
  - 3.1.2.2 外道不敬重大師之法的原因
- 3.1.3 教誨求解脫者受持善說

第十三品說修習破根和境

4.1 破根、境真實成立；分二
- 4.1.1 廣說破境真實成立的道理；分三
  - 4.1.1.1.1 總破；分二
    - 4.1.1.1.1.1 正說；分五
      - 4.1.1.1.1.1.1 破在根識現前中見到瓶以自性成立
      - 4.1.1.1.1.1.2 其理於其他結合
      - 4.1.1.1.1.1.3 因為見到色自相而安立見他有極大過失
      - 4.1.1.1.1.1.4 破唯對色自相是現前
      - 4.1.1.1.1.1.5 示能立所立相同
    - 4.1.1.1.1.2 示其他正理
  - 4.1.1.1.2 各別破；分二
    - 4.1.1.1.2.1 破境由自體成立被根所取；分二
      - 4.1.1.1.2.1.1 破所見真實成立；分二
        
        4.1.1.1.2.1.1.1 破境；分二
        
        4.1.1.1.2.1.1.1.1 破自宗；分三
        
        4.1.1.1.2.1.1.1.1.1 被顯色和形色所包括的色自相作為眼識的所取境，觀察二者是一是異而破
        
        4.1.1.1.2.1.1.1.1.2 以有大種為由將色作為所取境的眼識應取二者故而破
        
        4.1.1.1.2.1.1.1.1.3 示若承許有違害
        
        4.1.1.1.2.1.1.1.2 破他宗
        
        4.1.1.1.2.1.1.2 破有境；分五
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.1 破眼見色時是由體性成立
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.2 破識是作者
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.3 破是眼是作者；分三
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.3.1 若眼具有見色的走勢則有大過失
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.3.2 若見色後為見而行則無需
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.3.3 若眼未至而憑體性取色則應見一切境
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.4 眼觀待眼由是而應成能見之過失
        
        4.1.1.1.2.1.1.2.5 破三緣聚合是能見色者
      - 4.1.1.1.2.1.2 破所聞真實成立；分三
        
        4.1.1.1.2.1.2.1 觀察聲是否說的作者而破
        
        4.1.1.1.2.1.2.2 觀察與聲相遇後取不取而破
        
        4.1.1.1.2.1.2.3 示若不取聲的第一分則有違害
    - 4.1.1.1.2.2 破其被意所取
  - 4.1.1.2 破能取之有境真實；分二
    - 4.1.1.2.1 想蘊的性相
    - 4.1.1.2.2 破彼真實成立
  - 4.1.1.3 示無實如幻化事般是稀有之因
- 4.1.2 示實有空與幻等相同

第十二品說修習見破品

3.1.1.1. 明具足聞者德相難得; 分三

3.1.1.1.1. 聞者之相

於此，[他宗]說：如果你已經非常清晰、詳細地講述了此「無我」，而如來又是此（無我的）證解者和傳授者，那為什麼大多數世人並未趣入此法？由作者、講者以及法的重要性等方面來說，此法是極純淨的，因此，一切求解脫者理應趣入此（無我之教），如果是這樣，何以在不同宗派出現（與「無我」）不同講解？

[自宗：對此] 當講解：雖然此法有講者、解釋者以及法自身的諸多優勝，然而即便如此，聽眾的優秀品德是極難得的。如是當說：

正直住具慧求義，說是所謂聞法器，(k.276ab)

其中「正直（而）住」，即不墮入任何宗派者。若問：不墮入宗派的又是什麼人？

答：即那些捨離貪著自宗、背棄他宗的人。因為如是心相續是未被染污，彼（正直住者）是必定旨在（ལྷུར་བྱེད་པ, paratā）追求珍貴善說中的殊勝者，因此，捨棄染污之宗的根本即是正直而住。因此，如是正直而住的聽聞者是（能承接）正法殊勝甘露之器。

已成為正直而住者，若又成為具有智慧者，則善於分辨善說和惡說兩者之間（何者）有無心要。也就是因為（這樣的聽聞者）具有智慧，彼捨無心要（之說）而取心要（之說）。如是，若聽聞者已具有智慧，則彼成如是（能承接正法殊勝甘露）之器。如是已成為正直而住且具有智慧者，亦當追求聽聞善說，而不應如畫中（無心）人像一樣不起精勤。若如是，（是所謂）：正直住具慧求義，說是所謂聞法器，聽聞者若能如是，則必定會

不改講者德，於聞者亦非。(k.276cd)

其中講者諸功德是正直、無顛倒、清晰、不亂說、了解聽聞者的增上意樂（即：究竟的意圖）、心定無愛染，如是等等。而聽聞者（的功德）是對法和說法者恭敬、專信、正直、具慧、求義。通過（聞法者的）對法和說法者的恭敬和專信等，（我們）能了解其「求義」（的意欒）。如是者，講者的功德不會改變，而聽聞者的功德也不會改變。若聽聞者具有如是相，則講者的功德不會轉變為過失之體。雖然由於聽聞者的過失，功德亦將轉變為過失之體，而過失亦將轉成功德之體，但是，具有上述之相之聽聞者，當具有作為聞所生等無倒功德聚之基礎，則講者的功德不會轉變，而聽聞者的功德也不轉為過失之體。¹

3.1.1.1.2 相不全的過患

因此，即便講者最極完全清淨，然諸不計自身缺點的聽聞者反置（講者）有過失。當那些愚人自讚之時，即有所謂「我們怎麼會沒有智慧」或者「何以就沒有能知（佛所教）者」。²這（類情況）從《發勝志樂會》可知。即因此故，薄伽梵說：

說有、有方便、寂方便、真寂，世間不盡解，現似能仁者。 (k.277)

其中「有」即作為果之近取五蘊。「有的方便」即作為因之諸行。「寂靜」即涅槃，以具遮止一切傷害的自性的緣故。「寂靜的方便」即八支聖道。薄伽梵如是向諸求解脫者開示四聖諦，以開示應取捨之果等的緣故。

其中對於具有聞、思、修者以及那些各別自知真實（yathābhūta）者的相續, 薄伽梵所講之義必是如實者。然而，當那些對聞、思、修不樂精進者未清楚了解（མ་འཕྲིགས་པ་）其自身不是（法）器時，會因此將如下的錯誤認定是屬於能仁的：即「因為我們未如實理解意思，（便認為）這（教法）一定是未被真正講解」。

亦不應僅因此而（認為）佛、薄伽梵有過失。憑借講解四聖諦的行為本身，（即可證明佛，薄伽梵）是徹底講授士夫之義利的作者，因此，何有講者的過失？因此，（頌中）說：「（現）似能仁者」，因為某些人是因此而對（佛）所教事的真實性未如實獲得決定的緣故。（然而，）天生瞎子所未見者，不是正在照耀之太陽的過失，因為諸未盲者（皆）見彼（太陽）的緣故。

3.1.1.1.3 斷諍

3.1.1.1.3.1 成立能仁是遍智

3.1.1.1.3.1.1. 應喜歡摧毀苦集的空性的講解

對此有人說：雖然如來一切關於增上生的教言是最極意義清晰者，然而，決定勝之教言是旨在教授一切事實皆無者，如我等人未能理解。由於薄伽梵如是安立對一切事自體的破斥，所以未令我們意悅。（對此）當講解：

（你我）都承許，因捨一切有涅槃，因何不欣樂，彼等破斥一切者。(k.278)

一切如數論、勝論等外道師有定見（niścayaḥ, ཁས་བླངས་）如「由遮斷一切樂和苦等實事之染污而獲得解脫」。當一切外道師承認「由於如是捨棄一切而有涅槃」，那麼（tadā），我³在此並未安立（upacarita）任何前所未有的乖背之因。事實上，就是他們（一切外道師），以在涅槃中一切事不復生起為由，渴望（abhisamīhita）寂滅。也就是為了他們，我以（此）論淨治通往涅槃城之道路。而[此論]是旨在講解無自性[以及] 具拔除非真實見之刺的特性。因此，為什麼你在心中描繪（ālikh）無實之憂而驚嚇？應令心意（對無我法）極歡喜。應使此法成為自己。令（如是）去除雜染事的教言（常）置心中（cetasi）。

如薄伽梵（在《三摩地王經》中）說：

「諸法（dharmāṇa）寂滅中無法，此中無者當全無，分別『有』『無』且如是，行者不能止痛苦。⁴」

「寂滅」即超越憂苦，即無餘蘊之涅槃界，如芯和油已盡之燈火熄滅一樣。那些自己已如實而知的人，憑真實性之智慧火之力，遮除對我所的貪著，因此完全沒有貪、嗔、痴、憍、慢等。對（這種）觀點，你們所有外道師（亦）認同，因此應該因佛、薄伽梵諸說而極歡喜。然而，諸外道師對所謂「此是如實者」未得決定。（另外，）於此（頌中）, 根據說所謂「諸sup（詞尾被代之以）su, luk……」等經⁵，第七（格）未出現（在nivṛtti中）。

於此，薄伽梵說：

今「此」涅槃「中無者」，⁶譬如，在無眼翳之際，有眼翳諸人所見之毛髮和蚊蚋等（應不存）；或者，如在室內有燈之際, 由空中光線變化而有見繩為蛇的怖畏，由是而有觸碰所見之毒的顛倒猶疑（應不存）；同樣地，那些完全不顯現和不存在者，如當有眼翳之際，諸有眼翳人（所見）的毛髮和蚊蚋等；復次，如當有光明之際，因為無蛇的緣故，沒有對繩（而生）的蛇之覺；同樣地，即便在黑暗之際，亦因為沒有真實的蛇的緣故，不存在任何蛇之覺；如是（論中）「全」⁷是說：輪迴之際亦完全不存在。

[他宗] 然則，輪迴是如何從煩惱和業中生起的？

[自宗] 說：輪迴就像是有眼翳者見到毛髮等覺之體的總聚一樣，也就是說，如同在黑暗中因「蛇」而有的顛倒怖畏一樣，雖然這（即：輪迴）也是不存在的，然而，[此輪迴] 對於已被顛倒之黑暗蒙閉了智慧之眼的愚昧人們是存在的。[對此，如上《三摩地王經》有講解說：「分別『有』『無』且如是，行者不能止痛苦。」

雖然，從更好的（經典梵文語法的）講法來看，（該頌的第一句中）應說「無諸（法）（རྣམས་ཡོད་མིན, 即以 na santi 代替頌中的 nāsti）」，⁸然而（Mahābhāṣya中）有說：應說「（字尾）tiṅaḥ 取代（字尾）tiṅām」。 ⁹若跟隨（這樣的）定義，則（該頌的第一句中）應說「無法」。

當應該說的 dharmāṇām¹⁰時，在此（即：上述所引頌中）未出現字母 ā 和 m。

其中（即：上述所引《三摩地王經》中），那些具「有之分別」者，即你們數論師（Sāṃkhya）、鵂鶹師（Aulūkya）、食米屑師（Kaṇāda）、迦毗羅師（Kapila）、毗婆沙宗（Vaibhāṣika）等。而那些具「無之分別」者，即勝論派（Vaiśeṣika），經部宗（Sautrāntika）、以及唯識宗（Vijñānavādin）。那些被「有」「無」之魔所執之「如是行者」，就像是當眼翳之際的眼翳患者一樣，以及像是在黑暗中諸見繩為蛇之人等一樣，不能息滅諸顛倒見者之苦，即：於五道輪迴中生、老、病、死等苦和憂惱等。關於它們的分析，本（論）中已處處說明，故未（再）說。因此，（《中觀寳鬘論》 1.61-62）說：

「問說有人蘊，數論及鵂鶹，無繫世間人，說離有無否？故知諸佛教，甘露離有無，即所謂甚深，謂法中獨尊。」

3.1.1.1.3.1.2 除大師正法外無其他解脫之原因

[他宗] 事實上，若這「由於捨一切而有涅槃」本身也是一切外道師的想法，那麼，你和外道諸師有何差別？

[自宗] 差別是這樣的：一切外道師僅有捨棄一切的願望，但無捨棄一切的方法之說（教）。若未說捨棄一切的方法，則：

不知捨方法，將何作捨棄？ (k.279ab)

雖有捨棄一切的願望，但依外道宗未精通捨棄之方便的人，豈能捨棄，因為（其）不知捨一切的方法，（即未知）以「一切勝義諦實之法是自性空」為相者。即因為此（而說）

故定牟尼說，餘處無寂靜。(k.279cd)

此中，能仁（於《大般涅槃經》中）一定是以這種密意而說：「這是第一（沙門），這是第二、第三者，¹¹這是第四者，外道師無沙門」。而由此，即由捨棄一切的方法的真正講授，（可以）了解到佛、薄伽梵，以（其）智慧的作用完全無礙（avyāghāta）故，是如實之教師。而由於諸外道師不能講解捨棄一切的方法，即便在其他方面，即：在事物的種類上，無需成立「（他們）有顛倒識」，以已成立故。

3.1.1.1.3.3 於大師所說極不現法諸義生起定解的方便

[他宗] 即便對你（佛教徒）而言，在那些被講解的事中，當因為不是現前的緣故，有無量所知是超越根（識），（對他們）定生猶疑：此事是否就如所說的那樣？實際上，沒有關於彼有境的決定原因。亦就對此[自宗]有所謂：

當佛說不現，凡誰生疑竇，由依於空性，即此當生信。(k.280)

事實上，並非一切事皆是為現前識所證，亦（有）為比度所證。而在此能作比度，是因為實有譬喻的緣故。此中，捨棄一切的方法就是一切法自性空。彼（自性空）是無論如何不能令至改變。此義幽微，以雖總是相鄰，然非眾生所現前所見的緣故。而以遮止執一切法有自性為理由（upapatti），其被認作是如實的（yathāvattā）。首先，當唯於此（自性空）上有決定。若對此有任何未確定的理由，如：「這（自性空）就是這樣？或者是其他？」，若彼未被已說及正在說的章節所教授的決定所清除，則應示彼（未確定的理由）。而由此，（他宗將）不能表述哪怕一點點不確定的因。因此，此譬喻（即：自性空）必定成立。即以自身之道理，應知薄伽梵在此外其他開示非現事之語亦是如實的，以是如來所教的緣故，如表示自性空之語。因此，於佛所說之不現事何容有不定？

薄伽梵（於《三摩地王經》32.5-7中）說：

「眾千世界中，我所說諸經，文異義相同，未能盡宣示。

由想一句義，已習彼一切，諸佛究竟說，盡所有眾法。

一切法無我，何人善此義，由已學此語，不難獲佛法。」

而同樣地，（同經12.7中）又如是說：

「即如知我想，引心於一切，彼自性諸法，清淨如虛空。」

3.1.1.1.3.2 示其它的是相似大師

復次，不能確定諸外道師也像如來一樣地講解無顛倒之義，以唯於彼等見到（之事）中有顛倒的緣故。譬如，彼等（外道諸師）說此世間之流轉（pravṛtti）以恆常因為先導。然而，不應說彼與所見相違、與理相違者。因此，如是（說：）

凡難見此世，其於他必迷。（k.281ab）

對滿月尚且視力不濟者，定不可能見到北極星（dhruva）和輔星（arundhatī）。如是者，此外道師對情器世間之因果有迷失故，當（他）對純粹粗拙之事尚未能真正見到時，當如何知道被久遠時空所分隔的深細的分類事物？因此，不應關注（anupāsanīyam）外道師，其自身之見極其顛倒，如陽炎之水一般；為了消除輪迴道中之辛苦疲勞，渴望（pipāsu）真實性之見之無垢水（的人們），

彼等追隨彼，將被欺久遠。(k.281cd)¹²

那些不依真實導師、佛、薄伽梵，但為了想要解脫而追隨外道師的人們，（彼外道師自己）在現和不現事的自性上尚完全迷失，唉（vata）！（那些人）將在無窮無盡的輪迴中被欺騙。

於此，有說：

「如諸不識貨，劣賈至寳洲，求寶然因愚，捨寳取碔砆，

羸慧至贍洲，不知諸宗義，求脫然因愚，棄佛取外宗。」

3.1.1.2.1 怖畏空性的原因

3.1.1.2.1.1 有人雖求解脫但隨外道行的原因

[他宗] 然而為什麼那些求解脫的人們追隨具如是顛倒見的外道？

[自宗] 因為（他們）恐懼聽到自性空的教法的緣故；該恐懼是來自觀察（所謂）「我以及我所，是無及將無」而有的怖畏。而該怖畏是由長期串習「我執」「我所執」而有。即因此，由於被善知識所完全攝受，就算是長時所串習對事物自性的染污執著亦被捨棄，之後

諸自往涅槃，作極難行者，(k.282ab)

自成佛、薄伽梵後，即自身到達涅槃之城，如是者，是彼行難行者。

凡夫隨嚮導，意猶不策行。(k.282cd)

有我執和我所執的凡夫心意，不但不能唯憑其自身策勵趣行涅槃，即便跟隨了如（前）所說的嚮導，彼凡夫的心意也不會表現出趣行涅槃的精進。

3.1.1.2.1.2 認識怖畏空性的補特迦羅

[他宗] 復次，對於平凡的士夫而言，為什麼即使（他）追隨了引導，（其）心仍不策勵趣行涅槃？

[自宗] 因為懼怕空性的緣故。

[他宗] 誰會對此（空性）有恐懼？

當開示「誰有（恐懼）」時，[自宗] 說：

不見懼不發，見已彼全消，定由知少分，恐懼才發生。（k.283）

那些不熟悉論典安立的牧牛人等，即使（向他們）上百次地講授空性，如果他們完全沒有趣入彼（空性），則，由於未見（空性義）的緣故，他們對空性義不生恐懼，如同完全無知者對於彼剎那滅（不生恐懼）一樣，(又) 如同那些相續被邪見所任持者對於地獄火（不生恐懼）一樣。

見已彼全消，(k.283b)

當見到名為空性之法，對於善知彼（空性法）的人們而言，該恐懼將完全消除，以得遠離怖畏之因——即：對我和我所的執著——的緣故，就像是，於繩上已產生蛇的誤解者，當見到繩時，對蛇的恐懼就會消除。然而，對彼知少分（空性之法）者，定——也就是必然地——有恐懼。（能）熟練引領發情之象者當被大象馱著時不生恐懼。而村民中最蠢那位想要騎乘者也不會（因騎象而生恐懼）。由於他不見墮（象）等過失，當（其）最多想著僅是騎乘之時，便不因此而恐懼。然而，知道一點（騎術）的人當想到於其（象）座上練習（parijaya¹³）時，就會極度恐懼。而事實上，當如是進行一切活動時，知少分者必生恐懼。然而對已知真實性者則不然，以無畏的緣故。又對極度無知者也不然，以被愚痴所繫縛故。知少分者是由於產生關於「此可能或不可能？」的猶疑而恐懼。

3.1.1.2.1.3 愚人怖畏空性的原因

復次，[他宗] 為什麼這些知少分者，及至所應知圓滿之前，未求更上之果位？

[自宗] （如下）當說：是因為恐懼的緣故。

復次，[他宗] 恐懼的因又是什麼？

[自宗] 未曾串習。

[他宗] 其因又為何？

[自宗] 是顛倒的串習。為了解釋這個，而說：

凡夫唯一向，串習流轉法，彼等因未習，畏懼還滅法¹⁴。（k.284）

流轉之法即順應輪迴的運作。而當處在凡夫所屬的階位時，諸凡夫所串習之法必是流轉的。還滅之法即是自性空，以是順應輪迴的還滅的緣故。修彼（自性空）的障礙是對我的貪愛。由於心相續追隨彼（我愛），眾凡夫極（sutarām）畏懼能滅彼（我愛）之法。當（凡夫）思惟自性空如墮崖，（其）不堪承受如實地證彼（自性空）。

因此，如是者，輪回（就如）巨大的不見後際的曠野流蹟，（於其中）事實的真實性被厚重的無明黑暗所覆蔽，假設（在其中）有某種壞失正道的人，於空性之言說具敬重（bhakti），那麼，就如同彼（人）通過備足彼（空性）之順緣，於空性積集淨信（prasāda），同樣地，（他）需要悲心和對薄伽梵如來的知恩心，以及想要消除「對正法是障礙的因（以及）對自身是墮於險坑的因」的業，由此，（當其人）雖險狹亦深入，雖難捨亦施予，而後，以四攝事而攝，應對諸正法之器教授此正法。

3.1.1.2.2 能障礙證得空性的過患

然而，有某些人不僅對如上所說的（教法）不敬重，而且還，

被某愚痴覆，作真如障者，福善尚未至，但何言解脫？(k.285)

「某愚痴」，即是妒忌、慳吝、懈怠、怖畏、於聽眾起瞋恚等。彼對作為授真實性法器的士夫，作聽聞真實性講解等的妨害者，雖人天自性之善趣亦不生，以必當生往惡趣故，將何能有說解脫的機會？此不就是在傷害自他的相續嗎？因此，其實質違害的，是相續中正在生起之智慧之燈，（該燈）無餘遍滿一切方所；其光極明亮；於三時其光芒運作無礙；日復一日地為消除無明之障，其光聚正在增長；能無餘照明眾生心意。

3.1.1.2.3 應謹慎不失壞空性之見

即如是，由見到自他永久之傷害，薄伽梵如是說：

寧願毁犯戒，絕不損壞見，（k.286ab）

經中有說：「寧損戒不損見」。

因此，為令如來此說具合理性，阿闍梨說：

由戒往天界，由見達勝位。（k.286cd）

事實上，如果對於已獲得正見的聖者而言，破戒都不壞失的話，那麼，對於那些已廣積下、中、上品（破戒）者，會根據果報程度的差別，依次會發生受生在餓鬼、畜牲、地獄的結果。然而，對於那些未獲正見的凡夫而言，戒清淨者最多不過有天界之果，但若見損壞者，其雖即最下品亦由於異熟之巨，即便以無量百千戒損壞都甚至不能（與其）相等，更何況勝過（下品者）。然而，如果該士夫以某種方式通過助緣（以及）聖道的生起，應得具足正見，其時，彼無疑動搖無始輪迴中運作的無明黑暗，從而為無餘有情界所推崇，應達至涅槃。由此，在了解此真實性之見有如斯極大利益後，為了不違害（avighāta）彼（正見）故，智者應起精勤。

再者，由見彼損惱之危險，因此，應於一切情況下，當未確認是殊勝法器，則不應向諸非器者講授無我見。事實上，向彼非器者說彼（無我見）應必定是無益的。（《五卷書》第一章第389頌）亦有說：「於愚眾教授，混亂不寂靜，當諸蛇飲乳，祇會毒轉盛。」

[在《寶積經・迦葉品第64和65節》中]薄伽梵也說：

復次，迦葉，事實上，寧願依靠量等須彌山之補特伽羅見，而對於具增上慢者，決不要執空見。彼何因由？⋯⋯迦葉，空性能使行於一切見者（sarvadṛṣṭigata）出離，然而，迦葉，事實上，凡持空性見的（增上慢者），我說其「不可救治」。¹⁵

3.1.1.2.4 導入真實性的次第

即因此，（而說：）

凡愚寧執我，不執無我見。（k.287ab）

於無我之法棄捨信解而貪著我執，由於依邪法，而追求（惡）見之稠林者，被稱作「凡愚」。對彼凡愚而言，寧說有我，以此（說尚能）隨順惡行之止息的緣故。也就是說，因為追隨我愛，當希求自身利樂時，就會多想消除惡行。復次，彼罪惡消除者，易得往生善趣。（反而）由於彼謗毁和倒解無我的教授的緣故，定壞身心相續。因此，如是（而說：）

一者至惡趣，非凡者必寂。¹⁶（k.287cd）

於無我之見有誤解的非智者，去向唯惡趣而非寂靜。而彼非凡者，去向唯寂靜而非惡趣。此「凡」之言有「非卓越」之意味。［若問：］誰又是非卓越者？[答：] 就是彼倒解及謗毁空性之義者。由遮止彼（凡）而成「非凡」。「非凡」即「卓越」之義。即由此空性的講解，凡人必定（墮）於惡趣，（亦）即由此空性的講解，非凡者成究竟涅槃。以空見為緣，在任何時處捨棄貪著，由是，制伏諸煩惱和業聚，必達至涅槃。[然而，某凡夫聽聞無我之法者，由於誹謗和倒解，去向唯惡趣，而某不聞者憑福德業緣（反）而定向善趣。]

3.1.1.2.5 認識真實性

3.1.1.2.5.1 認識本性（གནས་ལུགས་）

復次，這個不應向凡愚講授而應向賢士講授的所謂「無我」是什麼？為了講解此（問題）而說：

應說無我是，無二寂靜門，能怖惡見者（kudṛṣṭin），諸覺者¹⁷之境。（k. 288）

應說：彼無我是無二寂靜之門，彼無我能令諸持惡見者（kudṛṣṭin）怖畏，彼無我是一切覺者之境。其中所謂「我」，就是諸事之不依他的自體和自性。無我，即是無彼。其（無我）又因為法和補特伽羅的差別而被解作兩種，即：法無我和補特伽羅無我。其中所謂「補特伽羅」即名為所取之五蘊的（能）取者，是依蘊而被假立的。復次，當於諸蘊上以五種¹⁸推求時，彼不可得。但是，諸法是被稱為蘊、界、處的各種事。因而，由於此等諸法及補特伽羅各自依因緣而生故，以及依（緣）假立（upādāya prajñapti¹⁹）故，沒有依自、不依他、本然的、非造作之體性。因此，成立補特伽羅和諸法的無自性。

再者，若事非自體成立，則其憑什麼其它的體性而成立？因此，諸事完全不由自相成立，而是憑著能欺誑愚夫之自體，依賴或依取（因緣）而存在，（其）成為諸愚痴心之貪著處。但是，當（諸事）被正見按其自性進行觀察（pratibhū）時，會引起對法和補特伽羅之執著的滅盡。而執著之滅盡是得涅槃之因。除見到無自性以外，亦沒有任何法是如是滅盡執著之因。

正因為此，此以無自性為相之無我，是不二之寂靜之門。為了進入涅槃城，這是唯一無以倫比之門。雖然有稱為「空」「無相」「無願」三種解脫門，然而，唯無我見是最勝。若於諸事上已了解無我以及已完全滅盡執著，則全無任何希求；如何能緣到相？因此，此無我定是不二寂靜之門。

即因此故，《菩提資糧》說：

「無自性故空，是空相何為，諸相既轉滅，智者怎發願。」²⁰　

復次，此（無我）能令諸惡見者怖畏。惡見即被呵斥之見。事實上，若是無我，則諸實事完全不可得，因此，諸惡見是以「遍計實事之自相」為所依，因此，是究竟壞滅之見，因此，此無我定是能怖者。無我是「一切覺者之境」。「一切覺者」即聲聞、僻支佛、無上正等覺。以作為智（jñāna）的差別的境而存在，故說「一切覺者之境」。或者，當宣稱一切正等覺不離法身而住，而說「一切佛之境」。阿闍梨以一系列差別²¹講解了無我。

3.1.1.2.5.2 下劣者產生怖畏的原因

復次，賢士不應對鈍根者講此無我。因此（而說：）

對此法之名，莠者亦生畏，（k. 289ab）

由於此法深奧難測，凡夫由聽到無我之名亦當生怖畏。也就是說：

見誰名具力，不令他人畏？(k.289cd)

無我見是具大力的，因為其能頓斷一切不正見。不正見是力弱的，因為其將被頓斷故。此「無力者怕具力者」之說是必然的。因此，當力弱的心相續被惡見所同化（ātmīkṛta）時，不應對其說此（無我）法，以是「畏懼之因」故。

3.1.1.3 明非為諍論而說甚深義

3.1.1.3.1 雖不為諍論而說此法但也是能焚毁一切惡論的法性

復次，[他宗] 說：以是能摧一切惡見故，此法豈不應被講授？也就是說，必當以法調伏諸敵論者。而因此，求諍議和求制勝他宗者，即便對那些非器者亦當講此法。

[自宗] 不是這樣的。因為：

如來不為諍，而講說此法，（k. 290ab）

復次，若此法當為諍訟而說，則應如是（即：如你所言）。但是，此（法）不是為諍而說的，因為其是作為解脫之門而說的。雖然如此，

然此焚他論，如薪木逢火。（k.290cd）

此（無我）法雖然不是為諍論而講，然而（其自性）必定破除外道的言論。「用火」應是為炊煮等事，而不是為了燒柴薪，然而即便如是，以有能燒之自性故，隨著達成所希望之事（如飯熟等），也燒了柴薪。當「一切法自性無我」的認知在具淨信的相續中生起時，亦應當了知其如火一樣，因其是具備焚毁一切煩惱繫縳的自性者。

3.1.1.3.2 其原因

3.1.1.3.2.1 正說

復次，[他宗] 當此法於具淨信之相續中生起時，如何將焚毁外道之言論？答：

誰已解此法，彼不樂其他，（k. 291ab）

受用「真實性見」之正法甘露者會視其它見之味如無物，故而不樂於一切其它見。阿闍梨對如是已領受正法甘露之具慧士夫，說令其滿意之言：

故此法於我，現似壞滅門。（k. 291cd）²²

由於見到「因為不復再生而壞滅」，故阿闍梨似是見到「在證得無我之法的相續中，此（無我）法是壞滅一切不正見之因」。以此（無我法）是具不可得之自性故，對某些人而言，亦不是壞滅之因，因此說「似壞滅門」。復次，由思惟[此]是教法（而非證法）而說「似壞滅門」（而非真壞滅門）。涅槃者，是究竟壞滅。入彼之門，即解脫之門，是以證悟空性為自性者。對此，於阿闍梨而言，教法亦現作與彼（真的壞滅門）相似。意思就是，隨著於內心中對聖法自性的了解，具淨信者不樂信其它見，同樣地，通達教之法的人亦不樂他（宗）。

3.1.1.3.2.2 聖者們不生怖畏的原因

[他宗] 對諸聖者而言，何以此（無我法）不成為怖畏之因？

[自宗] 因為遠離對「我」的貪著的緣故。任誰對「我」有貪著，則[其]承許隨順彼（我）之實有見，而不是不隨順彼（我）之無我見。（頌說：）

「真性中無我」，誰有如是想，(k. 292ab)

彼聖者

豈因有（我）而喜？豈因無（我）而畏？(k. 292cd)

任何人具有[這樣的]想法：「所謂『以完全不見內外事之自體故』中的『事』完全非自性有」，（則）其將因見何者是無，以至畏懼彼我成無？豈因具有「有見」而滿足？即因此故，而有所謂遠離對彼等之貪著和瞋恚，因為當沒有對「有見」之貪著，則亦沒有對「無我見」之瞋恚。因此，不行於二（種見）亦無諍論，此人易入涅槃之城。因此，以涅槃是聖者之處的緣故，彼無我不是彼之怖畏因。

3.1.1.3.3 對誤入歧途者能生悲心

貪著實（有）見的外道師，有諸「將涅槃作險地」之想，於涅槃以外，使用能斷世間和作士夫無邊痛苦之因的實（有）見，由此，成為眾生之無邊痛苦的種子。因此，（頌說：）

由見眾外道，作無義種子，對求法士夫，誰不生悲憫。（k. 293）

諸如蛇一樣的外道具有如稠暗(འཐིབས་པོ)刺林(ཚང་ཚིང་དང་ལྡན་པ་)之實（有）和實無的不正見，將此世間從正道扭轉，也就是說，由置（བཅུག་ནས་）（其追隨者）於如刺林之見，以斷（其）隨順解脫分之善良命根而每日殺害（之）。就如同任何人以某種方式（kathaṃcana）憑士夫之作為，自身從彼（狀況）徹底解脫，由此依於善道，彼人脫離了極惡或淺薄之（道）友。（其）朋友們因聞（其）之前不幸經歷之言而心軟化，（彼亦）成為（其朋友們）所悲憫者，同樣地，具菩薩種性者誰不憐憫如是（曾為外道誤導之）士夫。又由（菩薩如是的）悲憫，（其人）亦起恭敬，由此，應對這些將無論如何不再被如蛇般諸外道所誤導（之士夫）授以無自性之道。

復次，[他宗] 何以諸有情雖有善願，但大都追隨諸外道之宗而非善逝之（宗）？[自宗] 以其（善逝之宗）幽微的緣故。具有顛倒見者見到如此粗劣（外道宗），並緣諸善逝之廟堂、食物和法衣等（外相事）為殊勝，由此，未深思賢智之士所了解如來教言的深義，而單純被見聞所欺，因此，於諸外道之宗作恭敬。

3.1.1.4 明自他教法之粗細，分二：

3.1.1.4.1 總說愚人敬重其它教法但不敬大師的教法的理由

為了講解此諸善逝之法如何幽微，以及，其他（法）之粗糙，而說：

釋迦及離繫，婆羅門三法，意眼耳所取，故佛教幽微。（k. 294）

諸婆羅門將諷頌作心要，彼等之（法）是耳之境。裸形諸師，由於離潔淨之行，以身上滋生之惡臭泥垢為衣，且沒有浴巾，成為冷、風、日曬、以及拔髮等苦的所依（āśrayabhūta）。彼等之宗，是應可由「見彼」而知。因此，彼等之法是眼識所知。釋迦以一切事無自性之日照亮心相續，並摧毁被一切不正見所遮蔽而成為稠密之無明黑暗，而後見有為法如夢、幻化（indrajāla, 意為：因陀羅網）、幻現之少女、影和幻化。由無餘清除煩惱垢故，心相續成為無垢，（這些）是唯由諸三摩呬多（samāhita）所決定，因此，彼等（即佛陀的教法）之善意樂是意識所了解者²³，故能仁之宗是幽微。因此，以（對佛教的教義）不確定故，士夫雖求福德但不入善逝之法。

3.1.1.4.2 分別講解，分三：

3.1.1.4.2.1 那些惡劣宗不是求解脫者的所行處

對此[他宗]說：若世人以心粗故，依外道而行，則請（你們佛教徒）在此亦如是隨修。

[自宗] 不隨外道之所為。應如是：

就如婆羅門，法多說誑詐²⁴，如是諸裸形，法多說愚痴。（k.295）

諸婆羅門以諷誦、火供、祝福、懺淨等事，從他人求利敬，故被認為是誑詐。彼等之法多行誑詐，意思謂誑詐為主。此法對諸求解脫者是相違的。以（其）與輪迴相隨順的緣故，且以（其是以）隨應（anuviddha）諂曲為自性的隨煩惱²⁵的增長因的緣故，釋迦教徒未受（此）教。因為其能障礙解脫故，諸婆羅門之法多誑詐，非諸求解脫者所應行，同樣地，以諸裸形師之法是令心成愚昧之因，復又多愚痴的緣故，非所應行，因此，不應隨如是教法而修。

3.1.1.4.2.2 劣根者生起恭敬的方式

因為此等婆羅門之法多誑詐，因此，世間人大多會

因為持吠陀，起敬婆羅門，同因持苦惱，憐憫裸形師。(k. 296）

如同唯因諷頌即心滿意足²⁶的世人，會因婆羅門持有吠陀而對之生恭敬，同樣地，因諸裸形師由持苦惱而作拔髮等勞損身體而對之生悲憫。

3.1.1.4.2.3 那些宗不是聖法的原因

此等人由惱亂身體而有之苦受，不可能是為正法，以是其過失修行之結果的緣故。為講解（這義）而說：

苦為業異熟，故如是非法，(k. 297ab)

如同裸形而行者當前的苦的領受亦如地獄之苦之領受一樣，不是以正法為目的。另外，如是諸婆羅門之

「生」同樣非法，業之異熟故。(k. 297cd)

3.1.2 略示善說

3.1.2.1 正說

若因為是業之異熟，痛苦以及出生，譬如眼等，不是正法，則法是什麼？

（如下）當說：

諸如來皆說，蓋法即不害，(k.298ab)

「害」即於他（有情）有損害，因此，是損害有情的意願以及由此發起的身、語之業。相對地，不害者，從與之相反的方面而言，是十善業之道。但凡有少許利他者，皆屬於不害的範疇。（故）說：諸如來之法者，總而言之，即彼不害性，

空性即涅槃，此中唯二者。(k.298cd)

凡被說為是自性空者，被諸佛薄伽梵說是涅槃。以五蘊為自性之痛苦恒常寂滅，即是涅槃。當見自性無生之時，亦了解痛苦自性無生，因此，由於是顛倒已盡，並且它不可能再被觀察到成為其它相的緣故，痛苦必定被斷除。出於這種看法，如來說「見諸事自性空本身，即是所謂涅槃」²⁷，但不是「因為（痛苦）不復再生作為諸事自性之體，而是涅槃」，以自性尚未被遮除的緣故。因此，唯見自性無生，是涅槃。

所謂不害和空性之法，彼二者使（人）得善趣和超脫，因此（頌說），「此中唯二者。」「唯」即純粹，也就是說，那些欲為自、他出生善趣和超脫的真正快樂的人應了解：如來的教法僅此而已，最單純地見此二（法），沒有其他。

3.1.2.2 外道不敬重大師之法的原因

復次，[他宗] 為什麼雖然這些外道師見到善逝的這個教法，但不敬此二法？

[自宗] 因為貪著自宗的緣故。如是：

自宗如家鄉，是世人所愛，於是遮彼因，何成汝所愛。(k. 299)

3.1.3 教誨求解脫者受持善說

貪著自宗是輪迴無始以來被串習的，如對自己家鄉，世人不能究竟捨棄，因此，由於對自宗見的貪著，愚人們不趣入此如來之法。於智者而言，即便是自己的家鄉，若是衰損²⁸之因，理應捨棄對其希求，而依於圓滿之境。如此同樣地，由捨棄貪著自宗，即便是他宗，若有功德，亦應關注。因此，沒有如是之墮宗，故

合理之義雖由他，具慧求善故受取，對於地上有眼者，太陽豈非普共同？(k. 300)

有智慧的人不管見到誰的善說，以思惟「如同是我的一樣」，也應從他受取。此法非因嫉妒而只對某些人而存在，以對所有人而言，[其]體性都相同的緣故。譬如，陽光的作用不會貪著或憎恚任何人，因此，對一切有眼之人而言，它都是相同的，此法亦同樣，當被修持所圓滿，對一切自宗、他宗均作饒益。因此，由如是知已，具恭敬者理應將此法視作自（宗）。

菩薩之瑜珈行四百論中，名為「破見」的第十二品終。²⁹

十三品說修習破根和境

4.1.1.1.1.1.1 破在根識現前中見到瓶以自性成立

當此中說：

合理之義雖由他，具慧求善故受取，(k. 300 ab)

有問：而「那些具慧者所取的合理之義」是什麼？是應講解：見內外一切事自性無我。

［他宗]「一切事無自性」其本身不可理解，（譬如）對於不存在的驢角等，是沒有現前性的，而瓶等以及青色等遍有現前（性），因此，瓶等一切事定具自性。

[自宗]這不合理。如是（說：）

當見色之際，不見瓶全部，知真者誰言，瓶亦是現前？（k. 301）

（頌中）「亦」字（意指），知道真實性者誰會說「其近取（upādāna），如青色等，亦是現前的」。對此，當有些人（即，數論師等）說：瓶等被解作三種功德所變之體，亦有其他人（即，勝論師等）說：所謂瓶，被解作是異於支分的整體（字面是：有支）之實在（即：瓶性），以及被解作是被觸根所取者。而對彼等（言論，已被所謂）「事物從常生，彼何成無常，定不見因果，二者相不同」而破，因此，以無「瓶性」故，其現前性如何存在？

[他宗] 若（瓶）不可能那樣，則當知如何安立此瓶。

[自宗]：（以下）當說：由依於那些八塵質—-即四大種和作為因的四種色—-而假立瓶；就如，由依於柴薪而假立火，由依於草木等而假立屋，以及由依於諸蘊而假立我。然而，若其從自身之因上以五相（pañcadhā）³⁰推求則不可得。如是者，依於自身之因，有汲取蜜、水和乳之能事者，以是見[彼]之根所了解故，將世間現前之瓶安立為「近取者」。然而，若不承許如是所說的依（緣）假立（觀點），而以其它分別³¹假立瓶者，是不可能的。

有（如下一種）認為「由於不能在色等以外另外緣到某種瓶，某種（འགའ་ཞིག）唯在如是狀態的色等中形成瓶覺的「瓶」，事實上其非完全沒有。」，如是者（起）諍論。[自宗] 如是者，會有「永遠是燃燒」的過失，因此，「在柴薪之外」沒有「離（所燒）事（ལས་）」的「火的有性（astitā）」。因此，它也唯是心所遍計。同樣地，由於諸大種、心和心所等彼此互不相離故，如瓶一樣，是唯心所構造並且自性不成立。因此，此（他宗的說法）亦非此（論）能作如是承認。因此，（他宗）何不許瓶等如心和心所，亦如大種，是緣起而有，或是依（緣）假立？因此，瓶應如是存在：是八塵質的取者，是自身近取的能取者，而且，是「取之動作」的作者，是「作為世間的現前」的有支（即：整體）。而分析此（事，如上說：）

當實見色時，不見瓶全部，（k. 301ab）

因為瓶是以八塵質為自性者。

眼單純見色，而非香等，以（色、香）是不同的境的緣故。因此，由於眼不見瓶的全體，以不細分析事物之自體，而隨世間任意地將自身的分別作為量，由此，說瓶等是現前尚可（bhavatu）。然而，凡誰作分析且熟知事物的自性，（且）不可能有以見任何一方而見全山，其不應如此說「瓶是現前」。

對此，推理師說：瓶定無現前，當色等自相是無法表示（avyapadeśya）的, 而是因為（它是）被稱為「現前」的眼識等的境的緣故，被假立為「現前」。由於（你們認為）瓶是唯心所遍計（parikalpa）的緣故，非自性有。如是者，任何無自相之事，定不可能真實地成為現前，不僅如此，它也不能是假立的現前。因此，以無需要破現前性的緣故，如（無需）在聲中破「眼所取性」，於此破瓶（的現前）亦不合理。

[自宗] 此推理師完全不熟悉世間諸事，因此，需如愚童一樣地從頭學習。因此，為了教導他們，對其質問：「什麼是現前？」。

[他宗] 答：識是現前。

[自宗] 哪一種識？

[他宗] 那些離分別者。

[自宗] 而分別又是什麼？

[他宗] 即那些在境上有關於名稱和種類特別增益的「巧想（འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ་）³²」。而五種根識由離彼（想）故，必在境的離言（nirabhilāpya）自相上運作，故以「現前（pratyakṣa）」之名稱謂，以是對應 (prati) 各個根(akṣa)而存在的緣故。

[自宗] 然而，一剎那根識如何是現前？彼（一剎那根識）不是依於各個根而運作者，以（各個根對一剎根識而言）是不共的緣故，以及因為根和根識的剎那是生已即滅的緣故。

[他宗] 五（根）識聚是以積集為所依（根）和所緣（境），因此，根之微塵和境之微塵不被各別解作是所依或是所緣，因為有眼翳者不會逐個分別地見到毛髮的緣故。在聚合以內各別而有者亦是因事（hetubhāva），同樣地，諸微塵聚—-如眼等—-分別是（各自對應識之）因。

[自宗]（眼翳之）喻不同，因為（事實上）無翳者（能）見逐一毛髮的緣故，除非眼有損害才不見，如是者，於根之眾微塵中，除聚合之分際之外，未見各個微塵是（各）自之識之所依，因此，對於以聚合方式存在者，施設各個（微塵）是所依不合理。

當（微塵）分開時，一點也見不到（它們有產生識的）能力，而即便以積聚的方式而存在，觀察到是與彼（無產生識的能力是）相同者，應是合理的。例如：在一草葉上，由見到能栓縛蝇、蜂、蚊等之腳的能力，在其（草葉）聚集上，或有縛象的能力，如是者，當於各別芝麻中，有抽出些許油的能力，於其聚堆中，亦容有能抽取滿瓶油的能力，若此，不觀待積聚的根的諸微塵，如是各別沒有作為識之所依者。因此，由觀待極微塵亦不容有違害³³ （根識非現前）。因此，以根的微塵為所依，「眼根」沒有「與諸微塵是相同或不同」的分別，作為自識之所依，依（緣）假立故，作為世間事，有見境的作用，然而，彼（眼根）亦因為是剎那性故，與自之識同時滅故，何能有違害（「根識非現前」之宗）？因此，凡是依各個根而有的識者，說其是現前不合理。

若（他宗）認為：識聚在如是（yathāsvam）之根中存在，因此作如是（上述）特殊地解釋。

[自宗] 這（種情況）也不存在。[他宗] 為什麼？[自宗] 因為在一剎那眼識中，不可能如是特殊之說，而（又）因為當（識的）聚合實質上不存在，其以根為所依的特性也不存在。以依（緣）假立的方式，安立作為眼識所依的眼根，如是應同樣地理解色等的安立，因為彼（色）等亦依（緣）假立，由此而是識的所依。如是者，將識理解為現前是不合理。

將境（解為現前）則合理。其中，即於「初月」等中，見到是由眾多（有情）相續同時產生的根（識）之境。於世間事上，若捨世間之見而依於其他事則不合理。因此，於世間中，只有境是因真實命名而是現前，然而，識是因假立（而是現前³⁴）。若如他宗者，「現前」是直接對識而言的，而對境則是假立。這不是世間（共許的作法），因為世間人沒有這樣的名言習慣。因此，如是者是世間的名言習慣，以及理應唯順世間而說「瓶是現前」。然而，了知真實性者在尋求自性之時，不應如是說，因為完全見不到瓶的自體。從世人之識而言，瓶亦是現前，而色等亦是現前，其中，其近取者亦是現前，故無過失。

4.1.1.1.1.1.2 其理於其他結合

復次，凡誰因此（即因根識的境是現前）而增益「此根識是現前」，從而另外分別（識）是量，這也是極無關連的。當不欺誑之識在世間被見作是量，識亦被薄伽梵以（其）是有為法的緣故，說成是虛假欺誑之有法以及如幻者。但凡是虛假欺誑之有法以及如幻者，就不是（敵宗所立「量」的定義中的）「無欺誑」者，以在某種方式存在之事上顯現為另一種方式的緣故。 ³⁵如是者，（識）被當作量是不合理的，以將有一切識都變成量的過失的緣故。³⁶

因此，當此推理師由於飲推理之酒，因醉痴狂，捨「緣起」和「依（緣）假立」之善道，從而未徹底揭穿外道論中所教的廢話集——即：對事實不正確的解釋。（他們）對此世間作出粗略的分析，並昧於世間和出世間事的情況，因此，唯結合其自身的分別，並且，中斷善趣和解脫之道，極無意義地安立推理之道。因此，（他們）如飲迷水者一樣，不能於其中從無義之廢言出離。傍論且止（ity alaṃ prasaṅgena）！應知：此排斥瓶是現前者，即是排斥一切所見根境之事是現前。

以如是上述的方式，瓶等是現前不合理，如是者，是為了排斥「其它根（識）所決定的、依（緣）假立的『所嗅、所受、所觸等』是現前」，故說：

即由此分析，諸有勝覺者，應各別遮止，一切香甜軟。（k. 302）

以此（分析³⁷），「香」表示（其）是鼻（識）所決斷事，（如：）一切肉蔻花³⁸、蓮花、青蓮花（utpala）、檀香（candana）等是鼻根之境，以其即使不見色等，然於暗室中猶（能）取其香的緣故。同理，以此（分析），「甜」亦表示了糖、鹽和苦楝（nimba）³⁹等舌根之境。以此（分析），「軟」表示了棉、沙和石等身根之境。他們亦以八塵質為近取（因），諸根隨應自身執取各別的境，而不取一切種，因此，知道真實性的人誰會說肉蔻花、糖、棉等是自己的現前？破聲（是現前）將在後面詳說。

4.1.1.1.1.1.3 因為見到色自相而安立見他有極大過失

[他宗] 倘若瓶和色不相異，由於其為色所周遍而存在，因此，以見色的緣故，當（算作）見瓶的全體。[自宗] 為了講解「這（種說法）亦無有要義」，故說：

若謂由見色，應當見一切，以未見見色，何不成不見。（k. 303）

如果（你）由見到僅僅（瓶）一部分的色（法），而（認為）將見到（實質）未見的瓶的全體的話，則以（眼識事實上）未見瓶（的全體）故，（其）所見之色何以不成「未見」？（因為你承許在一方上的認知效果可通用另一方。）復次，這（頌）有另一種意思：瓶是以八塵質為近取（因），然而，若因為見一塵質之色而認為「見到全體」，其時，何以不認為「因為未見其它七種（塵）質（如香等），亦不見與彼等不各別而住之色本身」。在世間裡，亦見是以大致的方式表述，如雖事實是綠豆（མོན་སྲན་སྡེའུ་, mudga, Phaseolus mungo）等，亦以「綠眼豆堆」（མོན་སྲན གྲེའུ, māṣa , Phaseolus radiatus）稱之。

因此，如是由未見故，即，由於香等未被斷定，已見之色亦必成未見。因此，以色本身不是現前故，瓶亦理應不是現前的。

4.1.1.1.1.1.4 破唯對色自相是現前

[他宗]認為：若如上述的分析，瓶不可能是現前，然而，現在瓶的色是現前，因此，瓶也間接地成為現前。[自宗] 不應有此（想法）。色若有現前性，此當如是上所述。如是，為了解釋色不容有現前性，而說：

若唯單純色，沒有現前性，因為其亦有，彼、此、中間故。（k. 304）

4.1.1.1.1.1.5 示能立所立相同

即便是在不想說成是與香等相關的單純的色上，總是見到這方、中間、那方等部分，因此，理應不是現前。在那些這方、那方、中間之部分中，又再（見到）這方、那方、中間等不同的部分，若如是區別「其中又再有其他（不同部分）」，色將依究竟極微而有。於彼正在假立之微塵上，又有前後方分之區別，以及這方、中間、那方之部分的區別，因此（而說）：

說塵有無分，其中轉分析。（k. 305ab）

當其中有前、後部分的差別，那時，如瓶一樣，其塵的極微特性也將損壞。倘若沒有（如是部分差別），如是者，其體不能被顯示和不能被取得，其應沒有「存在的特性」。因此，其如何可能是現前的？

因此不應以，待立成待立。(k. 305cd)

因此，若如是，當（極微）的現前性不成立，（它們）是不合理的。因此，如是（極微）現前性未成立且成為有待成立者，故他宗所許的所立宗，即「所立諸事定有自性」不應成立。

4.1.1.1.1.2 示其他正理

復次，若觀察有色根所取之境，（論說：）

一切亦成支，復亦成有支，(k. 306ab)

瓶由觀待陶片（等）支分，是有支（即：整體）。而那些陶片也由觀待自身的支分而成為有支。直到極微，應同樣地配合（分析）。復次，由觀待八塵質或由觀待前、後、中間的支分，復又成為有支，因此，沒有任何憑自體而成的支分和有支。因此，瓶等沒有現前性。

（就如我們）對微塵曾作怎樣分析，同樣對（構成）名句的最基本文字（也應有相同的結論），因為（其）亦如微塵一樣不成立的緣故。（故說：）

故文字言說，亦於此非有。(k. 306cd)

意思是「文字言說也不可能（成立）」。同樣地，瓶等若無，能表述它的文字言說也不可能有，因為若無事實，識和言說等沒有作用，

故文字言說，亦於此非有。(k. 306cd)

4.1.1.1.2.1.1.1.1 破自宗；分三

4.1.1.1.2.1.1.1.1.1 被顯色和形色所包括的色自相作為眼識的所取境，觀察二者是一是異而破

有的人將色處安立為顏色和形狀兩種自性，也就是，從這種角度，將瓶本身分別作現前性。對這類人說：若（你們）於此分別「這是形狀」，則是計作認為與顏色異或非異？對此，首先（論說：）

若形異顏色，將如何取形？(k. 307ab)

當青等顏色是眼根的境，若形狀（自性上或實質上）與（顏色）相異，則（應）如聲等一樣，因為（實質上）與顏色相異而成「非眼所取 ⁴⁰」。如是者，如對顏色一樣，眼（在取顏色時）亦能取（形狀）故，（形狀）非與彼（顏色）相異。就像在青與黃等相異者中，可以取完任何一種後，再取另一種，（但是現實中眼根）不如是地取異於顏色的色。

然若非相異，身何不取色？(k. 307cd)

若（你）為了想要避免上述的過失，認為形狀（自性上或實質上）無異於顏色，則，如同在暗室中身（識）取長（形）等，同樣地，因為（顏色）與其（形狀實質）無異，何以不如（取）形狀一樣，亦取顏色？雖然（理）應取然而（事實中）未取。因此，因為雖已取形狀然未取（顏色）的緣故，顏色非與形狀不相異。在「一異（tattvānyatva）」的分別（想法）之外，不能（再）安立其它（可選項）。因此，如顏色（自性無異於形狀）一樣，形狀（自性無異於顏色）也不合理，若此，成立「由無彼故，現前性連一點也沒有」。

4.1.1.1.2.1.1.1.1.2 以有大種為由將色作為所取境的眼識應取二者故而破

若（你）為了想要避免上述的過失，認為形狀（自性上或實質上）無異於顏色，則如同在暗室中身（識）取長（形）等，同樣地，因為（顏色）與其（形狀實質）無異，何以不如（取）形狀一樣，亦取顏色？雖然（理）應取然而（事中）未取。因此，因為雖已取形狀然未取（顏色）的緣故，顏色非與形狀不相異。在「一異（tattvānyatva）」的分別（想法）之外，不能（再）安立其他（可選項）。因此，如顏色（自性無異於形狀）一樣，形狀（自性無異於顏色）也不合理，若此，成立「由無彼故，現前性連一點也沒有」。

對此有人說：「色處定是有，以有其因的緣故。其中色的因是四大種，而它們是首先存在的。以它們有故，其果——色處亦應有。」[自宗] 為了說明「這也不正確」而說：

於見色以外，色因未顯現，(k. 308ab)

八種塵質必定同時生起，未緣到在四大種以外的色，而在色處以外亦未緣到色的因。色處是眼根所取，而色的因是身根所取。因此，若所謂「色的因」有一小分是以自性成立，那麼色亦應以自性成立，若此，「色的因」異色而成立，這也是不可能的。因此，成立「若無色的因，無因的色亦非有」。

然而，若想「從（與『色』）不相異的『色的因』而得到『是色』」，那也不可能。

若如是何故，眼不取二者？(k. 308cde)

4.1.1.1.2.1.1.1.1.3 示若承許有違害

由於（他宗認為）「色的因」亦與色不相異，故眼根亦應取因和果二者，這也不可能，因為是不同的根的境，又因為相是相異的。為講解這點，說：

見地謂堅固，彼亦身所取，(k. 309ab)

因為支持之業，（地）作為所依之事而存在，⁴¹因此，是所依性故，是堅固性，因此（說：）

見地謂堅固，彼亦身所取，(k. 309ab)

以其（即：地的）堅固是身所取的緣故。因為其是如是者

因此唯此觸，被稱作為「地」。(k. 309cd)

色處是眼根所取。因此，若如是者，則因和果二者無不相異，以相是相異故，以及以能取是相異故。而若有相異，應說無因。

對於這種離一異的事，若自性有亦總是不合理的，因此，沒有色的因。即便沒有色的因，亦成立「色不是自性有」。即因此，薄伽梵說：

「若以色見我、以音聲求我，是人起邪觀，不能當見我。」⁴²

[他宗] 然則，應如何觀？[答：]

「應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」⁴³

4.1.1.1.2.1.1.1.2 破他宗

此中有人說：當瓶非以自體成為所見者，（其）亦非非所見，然而，（其）由於與「所見性」相屬，成為所見。若如是，以成為所見故，亦成為現前。［自宗]為了說明「這也不合理」，說：

生為所見故，瓶此無少德，故如生見性，「有性」亦非有。 (k. 310)

若問：「所見性」是明顯（abhivyakti）的嗎？或者，何以成為差別（法）？在如是兩種情況中，「所見性」是沒必要的。此中，在妄計此「所見性」之後，觀察境是所見之自體或非所見的自體。首先，若是所見的自體，則何以要妄計它？凡將某妄計為事實，（應當是）某雖無亦（妄計）為「有」，故妄計（已經是所見的自體）是不合理的。

或又，若對非所見者想作為所見，也是不合理的，因為應有「諸『無形者（amūta）』亦有現前性」的過失的緣故，以及，因為（所見）與「所見性沒有生起」是相違的緣故。⁴⁴

無「所見性」生起，「故如生起『所見性』」（即：k. 310c）

於非所見的瓶上，總是有所見性是不合理，因此，生起（所見性）是不可能的。如是者，未成為所見的瓶也沒有「存在性」，若此，在不存在的瓶上分別「所見性」也是不合理的，因此，這（由「所見性」和瓶相屬而瓶成為「所見」）是不合理的。

對於[他宗] 說：必定是有色等諸現前境，以有能取它（們）的眼等根的緣故。這些存在的根無疑需在自身的境上運作，而那些（根）凡對何者運作，則那些如色等境是現前。

[自宗] 當解釋：若諸根能肯定，則應在色等境上（能作肯定），然而（其）不定（如是能作肯定）。 [他宗] 為何？[自宗] 此中，講解眼等五種（根）總的來說是大種所造（bhautika），而它們的行為因為境的差別而有差別。如是：眼唯見色，但不聞聲，而耳亦聞聲而不見色。

4.1.1.1.2.1.1.2 破有境；分五

4.1.1.1.2.1.1.2.1 破眼見色時是由體性成立

當如是（說）：

眼大種造耳相同，由眼所見不由他，(k. 311ab)

其時，不可能有與理相違的行為，因此，何有分別眼等之自體？就如同（各種根的）「大種所造性」是相同的一樣，分別不同的「境的執取」不合理。眼等諸（根）的「有性」若是由取境比度，則其亦由相違故不可能有。因此，（說）境是因為有根而是現前者，不合理。

[他宗] 若如是眼等不可能存在，因此，如何安立這些眼等根是業的異熟體性？[自宗] 何以我們要破此等之異熟體性？[他宗] 以證明「破眼等」，其（是業的異熟體性）何不被破？[自宗] 因為我們的分析旨在（paratva）研求事實的自性。我們在此破除諸事以自性成立，而不破眼等所作（性）以及緣起的業的異熟性。因此，眼等定有，以說「因彼（業）有故，彼是異熟」故。

[他宗] 如是者又，所謂「眼大種造耳相同，由眼所見不由他，(k. 311ab)」

豈不是有過失？

[自宗] 沒有這種過失，以諸業的異熟不可思議的緣故。諸業的異熟不能是由執理所思，以此時的業本身不是自體成就的緣故。若其是自體成就，則應永遠不滅以及異熟（果）已生者應又再異熟，或者，（業永）不異熟，因為「自性」不能轉作「它性」。

（然而，）亦不是沒有見到業之果。因此，智者於世間事上，不用上述的符合真實性見的分析，而承許諸業的異熟不可思議，也就是說，以從幻生幻的方式，承認世間一切。

當見到（事實）時，不能抵賴。而凡是眼（等），雖都是大種所造，然而「所見唯是色但不聞聲」等，這（類事實）亦是所見。（若問）為什麼？應是這樣的：

是故業異熟決定，能仁說極難思議。 (k. 311cd)

諸事雖無自性，而定有所作的結果，因此，薄伽梵說：

「眾生業報不思議，為大風力起世間，

巨海諸山天宮殿，眾寶光明萬物種，

亦能興雲降大雨，亦能散滅諸雲氣，

亦能成熟一切穀，亦能安樂諸群生。」⁴⁵

同樣地，由說：

「凡諸於輪迴，脫離輪迴過，

雖然說空性，業果亦不捨，

智慧焚諸垢，彼等亦悲潤，

行無我自在，彼等亦所繫。」

而講解諸業的異熟果不可思議。

4.1.1.1.2.1.1.2.2 破識是作者

對此，[他宗]說：眼等定是自性有，以見到有其果——識故。[自宗] 當解釋：若因為有其果識而眼等成（自性）有，（這）不可能。[他宗] 為何？對此，首先（說：）緣未俱故識，在見前非有，在後識無義，

第三（即：與見同時）用（即：見境的作用⁴⁶）無義。(k. 312)

首先，在「見」之前，眼識不存在，以「眼的見」的增上緣未齊全故。若設想是在「見」之後，則識成無意義，也就是說，若無識，但憑眼見色，則，想像出（一個）「識」是無意義的。

「第三用無義」（的意思是）：「第三種設想」即（設想）「見」和「識」二者同時出現，也就是說，其中的因成無意義。若如是者，「見」——（見境的）作用——（對於識的產生而言）成無意義。「見」和「識」二者若同時存在，凡某種「識」與「見」是同時，其依「見」而生是不合理的。當牛的左右兩隻角同時出現，就不可能是一隻依另一隻產生的。同樣地，與「見」同時出現的「識」，將不是依靠「見」而產生的。因此，「見」成為完全無意義。

若（他宗）認為：是如燈和光一樣是同時者，（識）是依「見」而住。[自宗] 這也沒有，以其有相同的難詰（བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་=paryanuyoga）故。以世人之見見到真實性也顯然是不合理的，以其是僅從世間（的角度）是量故，以及，由此證明（其）所緣境也是虛假欺誑的有法的緣故。當如是識不可能存在，那麼，凡以其存在為由所分別眼等存在者，是不合理的。

4.1.1.1.2.1.1.2.3 破是眼是作者；分三

4.1.1.1.2.1.1.2.3.1 若眼具有見色的走勢則有大過失

對此[他宗]說：眼定非（見境的）作用的體性。則當為何者？是作者。因為已承許作者是事實，故說「第三用無義」是不合理的。

[自宗 ]雖如是施設，然眼應定無見的行為。[他宗] 何為？[自宗] 當眼見色時，是先行至或是先不行至境處而見色？為了解釋「二者都有過失」，而說：

若眼需行遠，長久才應見，色極近及遠，其何不明顯？(k. 313)

如果因為眼是「由達至（對象）才有作用（prāptakāritva）⁴⁷」故而需行至境之所在，那麼，其不應祇才一睜開就取得月、星等境。對於移動的境而言，在取得近處的同時取得遠處者，是不合理的，因為移動的時間有差異故。而眼僅一睜開就如同（見到）在近處（之事）一樣，也見到在極遠處（之事）者，這不合理。而若眼是「由達至（對象）才有作用（prāptakārin）」，那麼，處於眼中的眼藥或細屑（śalākā⁴⁸）雖極鄰近亦應見，而對遠處（之事）亦應清晰見到。（然而）不可能這樣，故應不合理。

4.1.1.1.2.1.1.2.3.2 若見色後為見而行則無需

復次，若眼是通過達至境而見（境），則其達至境之所在時，是先已見（境），或是先未見？為解釋「二者都有過失」，而說：

見色後眼行，行當無少用，或定見所欲，此說成錯誤。(k. 314)

若（有人）認為（kalpa）「在見色後，眼行至色處」，則眼無任何需要「行」或「移動」。眼的「移動」就是為了見境，然其境必先為住此之（眼）所見，因此，「移動」沒有任何需要。若未見而行，則不得決定見到所欲見的境。因為先未見，如盲者走向未見的境，由此，不得決定見到將要見者。

4.1.1.1.2.1.1.2.3.3 若眼未至而憑體性取色則應見一切境。

而為了想要除去這種過失，若⋯⋯

眼未往而取，全見此世界，彼「無有行」者，無遠亦無障。(k. 315)

若有人由於經教說「眼、耳、意不至境」，⁴⁹而認為：「眼定是不至境」，對其應說：首先，經教是旨在（paratva）遮除某分（mātra, ཙམ་ཞིག་）「由達至（對象）才有作用」（之說）， ⁵⁰因此沒有相違。當某處成立（vidhi）是最殊勝的，其無相違；當某處遮除是最殊勝的，其無相違。因此，由於此處不可能是成立，（應是）唯以遮除「由達至（對象）才有作用」而安立「是不至境」。

然而，當（有人）從「成立」的方面看待「是不至境」，則[自宗]唯在此處有的眼應見一切世界。彼無「移動」者，其何有「遠」（可言）？由於此（眼）不（需遠）行（至境處）亦當見處在近處以及遠處的境，因此，亦應沒有因為「遠」所產生的（認知）差別。而當（眼）不（需要）移動亦見，那麼，雖遠亦應如在此處一般被見到。若（眼）事實上有移動，那麼在被覆蓋（的事）上，有（眼的）移動的違害，故理應「不見被覆蓋（的事）」。但是，若未移動亦當見，那麼，應如（見到）未被覆蓋（的事）一樣地見到被覆蓋（的事），因為沒有了（眼的）移動的障礙的緣故。

4.1.1.1.2.1.1.2.4 眼觀待眼由是而應成能見之過失

復次，若眼有見的自性，那麼必定在一切情況下自性都無礙，因此，亦應見自相。也就是說，在世間中，

一切事自性，先於自中見，何以眼之見，不即由眼生？(k. 316)

就如同在木蘭（campaka⁵¹）和茉莉（mallika⁵²）等中，香首先定於（花）自身上被緣到。然後在精油上，由於混合其（香），故亦（如是緣到香）。又如，火的熱可從自身而有，也可以從其它與彼（熱）結合（之事）得到。同樣地，若眼有「見的自性」，那麼應唯於自身上如是而見。復次，為什麼不是唯由眼本身而見到眼？諸事的自性最初唯在自身上存在，因此，理應僅憑眼而見眼。（然而）眼不見自身。因此，如土塊等一樣，它（即：眼）也不可能見其他。

4.1.1.1.2.1.1.2.5 破三緣聚合是能見色者

而某認為「單純的眼雖然沒有見色的能力，但是當有眼、色、眼識的和合，則有見色」。這（種說法）也不可靠，因為

眼中沒有識，識中沒有見，色中無二者，三者怎見色？(k. 317)

首先，眼中沒有識。事實上，眼不知境，以無識的自相故。事實上，眼是（大種）所造，由於其是無情物故，不可能有境的覺。因此，如是者（說）「眼中沒有識」。

復次，「識中沒有眼」。它不是有色者，也就是說：它怎會有見？以無彼（見）故，如盲者不見。色沒有（識和眼）二者。（它）應不是識，以非觀察的自性故。（它）還不是見，以它有「非見」的自性故。 ⁵³而當如是者根、境、識（三者）缺乏相互作用時，那將有可能：就算有它們的和合，它們三者也定不見色，以見色之支分未齊故。這就是「如諸盲人聚集一樣」的意思。

而當如是者不可能見色，那麼，有真實性見者誰應見（色）或應說「色當見」？又如，證真實性者不應見色一樣，同樣地，亦不應聞聲，以如（不應）見色，沒可能聞聲的緣故。

4.1.1.1.2.1.2 破所聞真實成立；分三

4.1.1.1.2.1.2.1 觀察聲是否說的作者而破

於此，若聲可聞，則其（聲）是否要由達至能聞（耳）所在處而被聽聞？首先，若是由達至而被聽聞，則其行向能聞（耳）所在處時，是發聲而行或無聲而行？其中若認為是前者，則，

聲邊說邊行，何不成說者，若不說而行，對彼怎生解。(k. 318)

而由此，（聲）是說者，因此，如提婆達多，它不是聲。若（聲）不說而行，則當此聲於無聲而行，誰會確定「此是聲」。而應沒有「其未被（識所）取而是存在者」，因此，這是不合理的。

4.1.1.1.2.1.2.2 觀察與聲相遇後取不取而破

另外還有，

若因至（耳處）取聲，何者取其初？而聲非獨行，何被單獨取？(k. 319)

若達至耳根所在處的聲是所取，何者取其初？由於是因達至（耳根）而取者，耳不取（音發出的）最初音。復次，取彼（初音）者，不可能是另一根，因此，其初者無論如何必不被取得。而因此，（頌文的）意思是：「因未被取故，該聲（的第一音）不存在」。而由於聲的極微有九種「實」的緣故，（論k.319c說：）

「而聲非獨行」

而你（認為）唯聲一分是耳所取，而非香等。（這說法應）不合理。或者，應是要麼亦不取聲，要麼亦取香等。但（情況）並非如此。因此，聲不是被（耳根）達至的境。

4.1.1.1.2.1.2.3 示若不取聲的第一分則有違害

或復，已說此：

「若因至取聲，何者取其初」(k. 319ab)

[他宗] 說：若其（聲音的）最初（部分）未被取，則有什麼過失？

[自宗] 過失是這樣的：「其必是聲」將壞失。也就是說：

乃至聲未聞，其將不成聲，非聲後成聲，那也不合理。 (k. 320)

凡未被聽聞者，就像香等一樣，不成為聲，因為不是所聞。然而，你認為：「當被聽聞時，將有聲。」這也不可能。由於沒有見過香等後來成為聲的，也就同樣地，（k.320cd說）：此非聲後來成為聲者也不合理。

薄伽梵（在《大寶積經・優波離會》中⁵⁴）說：

「而那些被聽到的悅耳之聲，也是永不入於內的，也未緣到（其）移動。而是受其分別心的影響，聲才生起。」

而同樣地，（又在《大方廣莊嚴經》⁵⁵中也說：）

「譬如，依於弦、木、手的動作，由三者的和合，由箜篌（tuṇa = tuṇava）、琵琶（vīṇā）、笙（sughoṣaka）所發出的聲音才因此而出現。然而，當某智者起探求：（其聲）從何來或向何去，於一切方（vidiśa）隅（diś）探求後，聲之來去不可得。」

4.1.1.1.2.2 破其被意所取

如是首先已說了：諸根無能力取境，今當說：意也無能力取境。（論）說：

離諸根之心，去亦將何為？(k. 321ab)

若有認為：「心行至境的所處後，則能判斷境。」這也不合理。此中，此心應是與根一起或是獨立行至境處？首先，不應與根一起行，因為，由於諸根總是唯與身相鄰近，若（根與心同）行，則有「身無根」的過失。

若（意）是單獨行，其時亦

「離諸根之心，去亦將何為？」（k. 321ab）

若離眼等根門，應無見色等的能力，因為（否則）將有諸盲人等亦實有「見」等的過失。

復次，就算勉強認為其（心）是通到達境的所在地而緣到境，其時又會因為對境的知覺是無窮的緣故，（如是者，心）將不停（地向其對境出發）。若此，（說）

如是者此（處的）命，豈不常無意？(k. 321cd)

我應永遠地成為唯無心者。而理應不可能有無心但有我者，以如柱等，是無心者故。因此，當以如是道理觀察時，根、境，識不可能有實相，故無自相的成立。若此應有自相成者，則當依理觀察時，我們應可極明顯地得到如是有的自相，然而我們沒有得到。因此，成立「自性空」。

[他宗] 然而，若它們（根、境、識）沒有所謂的自性，那麼，如何將關於它們的那些「以判斷差別為自性的想」講為「是安立事物差別的因」？[自宗] 答：若有事物，應有以判斷差別為自性的「想」。然而，當知道了沒有那些事物，其「想」如何從這方面自相成立？

4.1.1.2 破能取之有境真實；分二

4.1.1.2.1 想蘊的性相

[他宗] 那麼，就完全沒有這種境的判斷嗎？[自宗：我們] 不說「沒有」，以有無自性的事物故。也就是說：

凡意所取事，先見如陽焰，當立一切法，其具想蘊想。 ⁵⁶(k. 322)

此處以眼和色為所依，產生眼識，其後，當（眼識）滅時，與根、境一起滅。當其（眼識）滅時，即其先前所見事，其後被意（識）所取。

[他宗] 復次，如何可能取不相近（之境）？[自宗] 以「如陽焰」而說：陽焰中雖沒有任何水，但是由因緣之力，具有水相之「想」定能發起。同樣地，對於先前已取得沒有自相的事，也如同（沒有水的）陽焰一樣，凡（關於該事的）分別識生起，彼即是安立一切法的因。而由於是一切法安立的因，所以說「它就是想蘊」，因為與如是想的差別相應的緣故。而應知道，一切法是由想的力量所安立的，而不是以事物的自相為原因的，以自性完全不合理故。

4.1.1.2.2 破彼真實成立

[他宗] 若是如是者，則，想蘊是因自性而有，因為若無彼，則不能安立一切法。[自宗]說：由於即便彼想也與識相應，離識則無。因此，識也離想則不成立故，非因自相而有。因此，（論說：）

由依眼和色，如幻而生意，(k. 323ab)

事實上，在（其）出現之前，沒有任何作為生起的作用的所依的識。盡管有眼等為緣，識由於不可能有自相故，生起的作用不運作，故不應生起。然而此識已生，因此，除是幻法之外，有什麼可被確定？

薄伽梵（在《相應阿含經》中）說：

「諸比丘！譬如，幻術師及門徒於十字路口⁵⁷表演種種幻術。如是者，有象軍、車軍、步軍，而明眼人對之應觀察(paś)和細想(nidhyā)，以及應合理地(yoniśas)徹底思量(upaparīkṣa)。而當彼對其觀察和細想，以及合理地徹底思量，其（幻術）應現作亦不存在(asat)、亦不實(rikta)、亦虛無(tuccha)、亦不堅固(asāra)。是何原因？因為所作幻術豈有堅固者。亦即如是者，任何識，無論是過去、是未來，是現在、是內在、是外在、是粗、是細、是卑劣、是勝妙、是遠、是極近，比丘對之應觀察、細想、以及應合理地徹底思量。當其被觀察、細想、以及被合理地徹底思量時，其亦應現作亦不存在、亦不實、亦虛無、亦不堅固、亦（如）病(roga)、亦（如）癰(gaṇḍa)、亦（如）刺(śalya)、亦邪(agha)、亦無常、亦苦、亦空、亦無我。是何原因？因為其識蘊豈有堅固者。⁵⁸」

當如所得般考察它時，以不可能有自相故，能確定所謂「識」是看似幻化之女子。而因此，彼即善說：

由依眼和色，如幻而生意，(k. 232ab)

復次，若其應有自相，則，由自相

彼真實有者，不應說是幻。(k. 323cd)

事實上，在世人當中，不應說自性不空而實有的女人是幻像。如是者，識亦由自相而有故，不應如幻像，而（《經》中）已說「識如幻像」。因此，識是無自性。而當識是無自性，「與無自性的識相應的想是無自性」是確立的。

薄伽梵（在《三摩地王經》中）說：

「宣說想即是，善攝了別境，而彼想不取，說彼境寂滅。（SRS 32.92）⁵⁹

凡想已寂靜，彼說皆寂靜，而知想自性，如是將無想。（SRS 32.93）⁶⁰

某人作斯想：吾等當捨想；其行想戲論，未得解脫想。（SRS 32.94）⁶¹

生此想屬誰？誰人生斯想？誰人抱斯想？誰人斷斯想？（SRS 32.95）⁶²

佛未緣到彼，生斯想之法，於此思其義，由此將無想。」（SRS 32.96）⁶³

[他宗] 在此說：這是很稀奇的：諸根無論如何也不能取境，而識是依根和諸色而生起。

4.1.1.3 示無實如幻化事般是稀有之因

[自宗] 說：僅就你們所見的這個而稀奇嗎？（以下）這（些）不稀奇麼：（若依勝義觀察）「（那些）由已滅或未滅的種子（所生的）芽等」是不合理的，然而（在世俗中）芽就是依種子產生；同樣（在勝義觀察中），當所作、所積的業已謝滅，在任何處也不可能（再）存在，但（在世俗中）雖相隔萬劫的已滅的業，亦必定親自生果；而當考察瓶等與自身的因是一是異時，其不可能有，然而，憑籍依（緣）假立，適用於持取蜜水等工作的完成。如是者，（論說：）

當世上（bhuvi）少無，智者稀奇事，同對根所知，則何謂驚奇？(k. 324)

（我們）看到（的情況是：）果是隨自身的因的，如說「牛生牛，馬生馬，稻生稻」等。然而，未見諸大種和色、聲等有這樣的規律。也就是說，由於是身根所取的緣故，諸大種非可見非可聞，然而，由它們可產生可見色和可聞聲。因此，這是最稀奇的。同樣（的觀察）也適用於鼻等的境以及眼等（諸根）。

或者，定不應因為此諸根知境而驚奇。若唯因諸根知境而有此驚奇，那麼，這（種無知的驚奇）才應成驚奇之處。而當就是整個世界以上述的道理，對諸智者而言成驚奇之因，就像因陀羅網一樣，那時，這不稀奇。當於某處所在見到不可能有之事時，是有驚奇之因，而不是那些在所有地方存在的相似相（是可驚奇之因），因為事實上，從火生熱，無可驚奇。

4.1.2 示實有空與幻等相同

即因此，因為（事物的）自體未定，隨種種緣正在轉變，因此，對諸智者而言，

事物如火輪，化、夢、幻、水月，霧氣谷中響⁶⁴，陽焰及浮雲。(k. 325)

譬如，當帶火的柴被快速旋轉，以向彼（柴火）之見為顛倒因，有輪之見，而其中亦無任何輪的自相。

如以幻化三摩地為緣，從而產生的女人們，如諸實有（sadbhūta）的女人一樣，成為諸具貪欲者煩惱之因，由諸能仁幻化之三摩地之力，所變化的能仁無自性且離實有的能仁的相等，如諸真的能仁一樣，破除一切士夫的意暗，成為諸有情增上生和菩提解脫道的因。然而，彼等離心、心所、根故，不是真的。

又如，夢身是以”與睡眠相應的識和合的身為緣者，如醒位的身一樣，是以顛倒愛著為因。而彼不是實有，以覺者不見如是者的緣故。

又如，（那些）以幻術師的機關（yantra）為因而幻作的少女們，（其）目的單純就是為了迷惑諸不通曉其自相者的心智，（其）應顯現為實女空。

又如，實有月空之水中月，由緣起之力，當如是生起時，對愚人們而言，會成為（見作是實有）月的顛倒因。

又如，唯由緣起之力，依於如是之種類、時間、地方等因，當有霧（dhūmikā）生起時，對處於遠處的人而言，會成為（見作是）實有煙的顛倒因。

又如，在山、洞、腹地等中，當有回響產生時，會令愚人產生真實聲的增上慢（abhimāna）。

又如，陽焰，以某個特別的地點、時間會合的陽光為緣，離水的自相，對於處在遠處的人，能令生「（是）水」的顛倒（想）。

又如，諸雲，由（處在）遠處，能生山等的顛倒相。

同樣地，對於那些如是熟知（kuśala）緣起自性的智者，以無明顛倒所牽引的業為助緣的識等轉生的大海，與外器（世間）一起產生，如火把輪等一樣，是虛（mṛṣā）妄（moṣa）之法體（dharmaka），其定是自性空者，然而顯現為能欺騙愚夫者。而諸已悟法之自性者，由於在任何情況中已經滅䀆染著故，依解脫而住，如火把之輪，是所謂「輪迴是無自性」。

如（《寳鬘論》4.57）說：

「如眼由顛倒，執取火把輪，如是者諸根，取境如當前。」（RA 4.57）⁶⁵

以及，

《寳積經》中說：「某二位非真實比丘之比丘，在能仁未涅槃時，以『月能仁王』之正法之日光，除去彼五百比丘之黑暗。⁶⁶」

如是者（《三摩地王經》中說：）

「如女夢中見，其子生又死，生極喜死憂，知諸法如是。（SRS 9.17）⁶⁷

如幻師作相，種種象馬車，然見無少車，知諸法如是。（SRS 9.16）⁶⁸

如淨空中月，影見於清池，非月移入水，知諸法本相。（SRS 9.12）⁶⁹

山洞峰險河，依如是響生，如是知所作，普世同幻妄。（SRS 37.30）⁷⁰

如夏中午時，當人行灼熱，見陽焰如水，知諸法如是。（SRS 9.20）⁷¹

陽焰中無水，愚夫欲飲彼，假水不可飲，知諸法如是。（SRS 9.21）⁷²

如虛空無雲，剎那見雲聚，知始何所生，知諸法如是。（SRS 9.3）⁷³

如乾闥婆城，陽焰及幻夢，自性空因有，知諸法如是。」（SRS 9.11）⁷⁴

菩薩之瑜珈行四百論中，名為「破根和境」的第十三品終。

依賈曹傑《心要》（p.428），這是說講者和聽聞者互不見對方過失，唯見功德。 ↩︎
此句原文非常艱澀。Bhattachary（1931，p139）重構梵文（nasty asmakam jaḍatmanam ḍesanayam kapi prajna kim api kartavyam va .）對理解藏文原文也無大幫助。Tillemans（1990I：p.116）的譯文中（Fools，praising yourself，will say，“How could it be us who are without intelligence？There is no one who [could] understand。），未見有和ཅྷི་ཞྷིག་བྱ།的對應譯文。對此，本文考慮到在下一句中月稱表明：此句的內容的出處是《寶積經・發勝志樂會》，故，考察該會內容相似之處，其中見有說愚者自讚毀他、專求他過、不見已失、不識佛語是善說而捨棄等等惡相，據這些理解，以དམ་作分離小品詞“或者”解，前後分句，第一個ཅྷི་帶前半句，後面的ཅྷི་ཞྷིག་བྱ་帶後半句，意譯如上。 ↩︎
藏譯本中所無。此依梵本中的mayā對譯。參考Tillemans （1990 II： 7） ↩︎
那連提耶舍譯「緣起法無有，無有更不有，分別有無者，是則苦不滅」。茲為對照本《釋》，依照梵、藏文作改譯。 ↩︎
Tillemans（1990II：9）通過將སུབ་རྣམས་ཀིས་སུ་མི་མངྱོན་པར་བྱས་སྱོ་和Aḍhyaya7.1.39：supam.
Sulukpuvasavarnaachiḍayajalah.中的supam su luk對比，認定此處月禌引用的是《波你尼》經，八篇書，第七篇，第1章，第39句. ↩︎
Tillemans（1990，I：118）將此句中ན་讀作ནི་，並譯作為一個整句 Now，that which is extinctis non-existent. 這與隨即後文解釋諸世俗法相完全無實的內容難有關聯。筆者以為，這一節應是解釋上述《三摩地王經》中 ye neha astī na te jatv asti 一句。此處將該句拆成ye neha astī ̄ 和 na te jatv asti 兩段，這裡表示的祇是全句的前半句。 ↩︎
本段落是一個結構複雜的長句。於此前後大部文句都被西藏註釋家們所“忽略”了。而關於當前一句，Tillemans （1990，I：118）譯為 So too
in the dark there is no real snake [either]，and hence one does not think that there was a snake at all. 姑勿論其譯法較為自由，且所添注譯尚待考察，即就其譯文而論，其中唯一可被視為
གཞར་ཡང་སྟེ།的對譯的 at all，然གཞར་ཡང་སྟེ། 置於 བཞིན་ 後，Tillemans的譯法讓人難以找到藏文語法可容的解釋。本文視此處的 གཞར་ཡང་ 就是上文所引《三摩地王經》中的 གཞར་ཡང་（jatu），而視此句為 na te jatv asti 的註釋。 ↩︎
根據Tillemans（190I：118）的註解，這句是月稱評論前文（第9頁）所引用的《三摩地王經》中的第一句中 asti。意思是指，asti應該對應複數的 ḍharma 而改寫成 santi. 有一點讓人費解的是：在前文（第10頁）評論第一句vrtti 的辭格時，月稱沒有一起將整句的語法進行評論，反而在當前再次引第三、四句時，突然又評論第一句的語法。 ↩︎
Tillemans (1990，I：118) 將此句意譯作‘it should be stated that verbal endings (tiṅ) are[substituted]for [other]verbal endings’. 本文隨梵文本對字而譯。 ↩︎
這裡的和現有梵本的情況有差異，且，相關的藏文轉寫也不符常規，然而，藏文諸本在此處都無異讀，祇好隨藏文所記錄轉寫。
↩︎
梵文為「乃至⋯⋯」。 ↩︎
梵本從taḍ imam 到此頌末，整體是一個句子。藏譯和 Tillemans 的英譯各算譯成一句，但為了配合各自語法特點，都將頌文拆開而譯。考慮漢語本身有不適長句的特點，此處筆者順著梵文的順序，譯諸短句如上。頌中複數的「彼等」，指代前句同樣複數的「⋯⋯（人們）」；頌中單數的「彼」，指代第一句同樣單數的「外道師」。 ↩︎
Tillemans (1990，I：238，n. 170) 提到：parijaya = Skt. paricaya (“acquaintance，knowleḍge of). See BHSD p. 322. 其將此譯為 ḍiscovering (p. 123). 筆者照《梵和》(p. 746) 提到古漢譯中有「調習，修習，証，了，勝解」而譯。 ↩︎
字面應為：從還滅之法而（生）畏懼。 ↩︎
本處按A. von Stael-Holstein 梵文所示出在《大寶積經 · 迦葉品》第64，65 兩節。月稱的引文和此經藏譯本也不盡同。四個漢譯本中，以晉代無名氏譯本相對貼近梵文（施護譯本出在《普明菩薩會》中），但也不盡同。今就梵文而譯，不再對照所有版本的不同處。 ↩︎
此兩句玄奘《廣百論》（T1571_.30.0219c08-9）是隨法護的《釋論》，譯為：「寧彼起我執，非空無我見，後兼向惡趣，初唯背涅槃」。這是將 na 和 itarah 分開而讀。句中的 eka 和 itara 顯然有「一」和「另一」的對仗意味，以此呼應前兩句，正好構成了「對於非賢士而言，寧有（1）我執，而非（2）無我見，（因為）一者（即：即（2）無我見，這裡指對非賢士而言的「惡趣空」），所向唯惡趣，而另一者（即：（1）我執），不（至）涅槃而已。」如是者，全頌文意連貫，於兩種取捨，對應恰當。相之相比，月稱將 netarah 讀作一個複合詞了。 ↩︎
這裡的buddha 只照字面譯而不譯「佛」的理由是：後面注釋中提到這裡的「覺者」包括聲聞、辟支佛。 ↩︎
參考《中論》22.1：skandha na nanyah skandhebhyo nasmin skandha na tes u sah ，tathagatah skandhavan na katamo nu tathagatah . (葉譯：1. 如來非蘊，2. 非異蘊，3. 彼中無蘊，4. 蘊無彼，5. 如來亦非有蘊者，是則何者為如来？)以及22.8：tattvanyatvena yo nasti mrgyamanas ca pancaḍha ，upaḍanena sa katham prajnapyeta tathagatah . (葉譯：彼由一性及異性，五種推求皆無有，是則如何以取[蘊]，而施設彼如来者？) ↩︎
在第十二、十三章中，可以找得到與藏譯བརེན་ནས་བཏགས་པ་ 或བརེན་ནས་བརགས་པ་ 的梵文都是 upadaya prajnapti 及其變型，故本文以下統一譯作：依（緣）假立。 ↩︎
T1660_.32.0532a19-20 中達磨笈多譯文為：無自性故空，已空何作相，諸相既寂滅，智者何所願。 ↩︎
visesanamala，字面意思是「差別之鬘」。 ↩︎
玄奘譯此二句為「為餘出偽門，故顯真空義」其配有法護的相應注釋。這和當前月稱釋顯然是大相徑庭的，讓人難辨錯對。法尊依藏文改譯為「故我見此法，如同能滅門」。我對將སྣང་ 譯為「見」略有
異議。 ↩︎
按賈曹傑《釋》，其他如裸形師和吠陀師的教法，皆可以眼、耳等直觀可解，而佛教深細，要智慧思維方能了解。 ↩︎
ཕྷི་འཆོས། 在賈曹傑《心要》中釋為ཕྷི་ཚུལ་འཆོས་པ།，Tillemans (1990，I：244，n. 212)將之引向ཚུལ་འཆོས་ (=kuhana )，意為詐：矯詐、詭詐、誑、誑誘等。玄奘譯為：誑詐。本譯隨之。 ↩︎
ཁ་གསག་གྷིས་རེས་སུ་རྷིག་པའྷི་བདག་ཉྷིད་ཅན་གྷི་ཉེ་བའྷི་ཉོན་མོངས་པ་ 被 Tillemans (1990，I：p. 131) 意譯為：depraved [practices] such as obtention [of things]through vaunting oneself…，筆者未覺這種讀法的合理處，故另闢途徑。 ↩︎
Tillemans (1990，I：176) 譯 རངས་པ 為 coarse，然而 རངས་པ 並沒有粗大的意思，可能是 Tillemans 誤讀為 རགས་ 了。 ↩︎
意即不許未破自性執時，唯以許苦不再生而許涅槃之義。 ↩︎
Tillemans (1990，I：133，245，n. 217，218) 用北京版讀法（參考備注278）並參考仁達瓦《明義》，將此句譯為：when it is destined to ruin (or when there is a cause for perishing / declining). 然而這種譯法是要將རྒྱུད་ 認定為རྒུད་ 的誤抄（或變型）才有可能的。 ↩︎
這裡參照第十二品最後一句的梵藏對譯方式而譯。如果隨藏文字面翻譯，則應是「（這就是）阿闍梨聖天親（授）的菩薩之瑜珈行四百論中的『說修破見』—即第十二品—的注釋。」 ↩︎
Tillemans (1990：272，n. 363) 認為是MMK 22.1 中提及的五種觀察。該頌說：(如來)不是蘊，亦不離蘊，蘊不在（如來）中，彼（如來）不在彼（蘊）中，如來也不是「有蘊者」，故（skanḍha nananyah skanḍhebhyo na smin skanḍha na tes u sah | tathagatah skanḍhavan na katamo nu tathagatah||22.1||）Tillemans 引 Nagao (1979：33)中指出upanana 不一定是近取因，也可以是其支分。不過，如果這裡專指近取因，我們也可以MMK7.4-21 為所依，其中說到：不自生、不他生、不緣合之生時生、不已有之生時生、從有或無的方面也不生。 ↩︎
Tillemans (1990：176)似將རོག་པ་གཞན་གྷིས་ 讀作「敵宗的想法（rival conceptions）」。 ↩︎
藏譯各本雖無發現異讀，唯 གཡེར་པྱོ་ 於此處顯得突兀不明。Tillemans (1990, I：177) 譯作 clear and distinct，但這種意思未見諸任何字典或先例，查BDRC 發現 འདུ་ཤེས་གཡེར་པྱོ་ 在《甘》《丹》譯例上似乎也就僅此一例。嘉木漾《普明釋》專門注釋了這個詞：འདུ་ཤེས་གཡེར་པྱོ་ཞེས་པས་རྱོག་པ་འདུ་ཤེས་སུ་བསྟན་པ་མིན་གི་དེའྱོ་འདིའྱོ་ཞེས་ཡུལ་ལ་འདུ་ཤེས་ཚུལ་བསྟན་པ་སྟེ་རྱོག་པ་སེལ་འཇུག་ཅེས་པ་དང་དྱོན་གཅིག་གྱོ །གཡེར་པྱོ་ནི་མཁས་པ་སྟེ་ཡུལ་གི་སྤུ་རིས་འབྱེད་པ་ལ་རྱོག་པ་མཁས་པར་བསྟན་ནྱོ། ། ↩︎
Tillemans (1990，I：276，n. 371) 視 གནྱོད་ 為 ནུས་ 之誤。遂譯此句譯為 it cannot be efficacious. 同理將下一句相同處 གནྱོད་པ་ག་ལ་སིད། 也改譯為 how could it [in fact]be capable [of producing a perception?](p. 178) ↩︎
參考《顯句論》第1 品§112（按 MacDonald 2015 劃分法）：གཞན་[24b2]ཡང་མངྱོན་སུམ་གི་ས་ནི་ལྱོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་དྱོན་གི་རྱོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕིར། དབང་པྱོ་མངྱོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དྱོན་ནི་མངྱོན་སུམ་ཡིན་ནྱོ། །འདི་ལ་དབང་པྱོ་མངྱོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ཞེས་བྱ་བ་ནས་བུམ་པ་དང་སྔྱོན་པྱོ་ལ་སྱོགས་པ་ལྱོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་རྣམས་མངྱོན་སུམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་[24b3]ལ། དེ་ཡྱོངས་སུ་གཅྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྩྭ་དང་སྱོག་མའི་མེ་བཞིན་དུ་མངྱོན་སུམ་གི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕིར་མངྱོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྱོད་པར་བྱེད་དྱོ། །
api caparoksarthavacitvat pratyaksasabḍasyaksabhimukho ’rthah praty-aksah ，pratigatam aksamasminn iti krtva ghatanīlaḍīnam aparoksanam pratyaksatvam siddham bhavati | tatpariccheḍakasya jnanasya trnatusagnivat pratyaksaka ranatvat pratyaksatvam vyapadisyate || ↩︎
嘉木漾《入中論釋》（p. 543）中將此句解釋為：根現量於色等五境上現有自相，故是欺誑。 ↩︎
月稱是許一切識對其自顯現境而言都是「相對」正確的，所以，世人的認識就絕對而言，必有執著自相的錯亂事。而僅在世間觀察的層面上，可容有順世俗和倒世俗兩者的差別。 ↩︎
Tillemans (1990，I：179) 似將འདྷི་ 譯為某人（he）. 但阿旺巴桑的注釋為：བུམ་པ་དང་སོན་པོ་ལ་སོགས་རང་གྷི་ངོ་པོ་ཉྷིད་ཀྷིས་གྲུབ་པ་ལ་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་འགོགས་པའྷི་རྷིགས་པའྷི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདྷི་ཉྷིད་ཀྷིས་་་་་་ (210b5-6) ↩︎
སྣ་མའྷི་མེ་ཏོག་，《藏漢》(p. 1584) 指示其梵文為 jati，譯作「肉蔻花」。Tillemans (1990，I：) 認為是 jatikusura，也譯作「肉蔻花（nutmeg blossoms）」。《翻譯名義集》 (T54n2131_p1103c04) 中譯和釋作：【闍提】此云金錢華。 ↩︎
ནྷིམ་པ་，《藏漢》(p. 1525) 釋作「山豆根」。Martin 和 Yeshe 指示其梵文是 nimba. MW 解為 Azadirachta Indica. ↩︎
這裡的非眼識所取，應是指正在取青色等顏色的眼識，不是泛指一般眼識，否則將有青黃兩色也實質相異之難。 ↩︎
參考AK I.12cd：dhrtyadikarmasamsiddhah /（真諦譯：偈曰：於持等業成）以及AKBh：dhrtisamgrahapaktivyuhanakarmasv ete yathakramam samsiddhah prthi-vyaptejovayudhatavah .（真諦譯：「釋曰：勝持和攝，成熟引長，於四業中。次第成就地水火風界。轉移增益，故名引長。」另外，玄奘譯：「如其次第，能成持攝熟長四業。地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或復流引。」） ↩︎
《金剛經》（淨譯）T0239_.08.0775a14-15. 梵文：ye mam rupenaḍraksur ye mam ghosenanvayuh/ mithyaprahanaprasr ta na mam draksyante te janah // ↩︎
《金剛經》（淨譯，同奘譯）T0239_.08.0775a16-17. 梵文：dharmato buddha drastavyadharmaka ya hi nayakah / dharmata capy avijneya na sa s akya vijanitum // ↩︎
照賈曹傑和阿旺桑巴（215a2）的解釋，這裡的意思是：若瓶不以「是所見」的方式生起，則其與「所見性總」關聯也沒有作用。若偏要說有作用，那麼一切「非所見」事都應因同樣的理由而轉成「所見」。 ↩︎
大方廣佛華嚴經卷第十五，賢首品第十二之二。實叉難陀譯。T0278_.09.0440b03-6： ↩︎
這裡的བྱེད་པ། 在下文注釋中被等同ལྟ་བ། 而論。關於這兩個詞倒底是什麼的問題，Tillemans (1990，I：280，n. 397) 專門提到當前討論中的「見」應被理解為「根」。但到第317 頌時，མིག 和ལྟ་བ། 明顯是兩件事。故此處筆者理解為「作用」。 ↩︎
對於 praptakr 的相關複合詞，藏文譯為 ཕད་ནས་འཛིན་པ，意為：由和合而取。Tillemans (1990，I：188) operated by contact 亦近此意。然 prapta (或 prapti) 本意為「得到」「到達」，與此時議論中說眼等行不行至其對象所在處有字面相符的意義。且，參考《俱舍（釋）》中 praptavisaya 一詞（出現十次），真諦，玄奘亦多譯為「至塵」「至境」等（唯奘譯有一處譯 kim nu vai caksuh praptavisayam kayendriyanut yata avrtam na pasyet? sapratighatvat. 為「眼豈如身根，境合方取，而言有對故，不見彼耶？」）。故下文類似地方將 pra pta 譯為「達至的」。 ↩︎
筆者在此處理解為那些不慎入眼的細屑（chip，splinter，MW），但 Tillemans (1990，I：188)譯為 lancet. ↩︎
參考《俱舍論》說：ubhabhyam api caksurbhyam pasyati vyaktadarsanat /caksuhsrotramano ’praptavisayam trayam anyatha // VAkK_1.43 //（奘譯：或二眼俱時，見色分明故，眼耳意根境，不至三相違。） ↩︎
參見《俱舍論》說：kiṃ nu vai cakṣuḥ prāptaviṣayaṃ kāyendriyanut yata āvṛtaṃ na paśyet? sapratighatvāt.（真譯：若爾云何眼不至境，猶如身根。由不見被障色。以有礙故。） ↩︎
《藏漢》對ཙམ་པ་ཀ་ 譯作「補骨脂」。但梵文植物名錄，似應是 magnolia (acuminata or champaca)，即漢語中的：木蘭、黃蘭。 ↩︎
若隨藏文ཨུཏྤལ་ (=utpala)，則應是青蓮花。 ↩︎
本節前半段藏譯與梵文出入較大。Tillemans (1990，I：283，n. 410) 認為梵文的意思不明朗。其作兩譯，但其梵文譯法似受到藏譯的影響。筆者也作兩譯，梵本盡量按其字面譯後，意思似乎也無大不同，就表述不同而已。另為譯者方面理解，此將賈曹傑對此段的《釋》文也譯出，以資參考。
མིག་ལ་བེམ་པྱོ་ཡིན་པས་ཡུལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡྱོད་པས་མིན་ཞིང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་བྱེད་པར་མེད་ལ་བལྟ་བ་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་རེན་གཟུགས་ལ་ཡྱོད་པ་མིན་ན་རེན་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་དག་གིས་གཟུགས་ངྱོ་བྱོ་ཉིད་ཀིས་ཇི་ལྟར་མཐྱོང་མཐྱོང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། །ཡ་གལ་གཟུགས་ལ་ཡང་མཐྱོང་བའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕིར་རྱོ།།
眼是無情法，故無有識境。而且識也沒有能見色的作用；而見和識二者沒有所緣緣，如色。如是者，彼等三緣和合者如何能自性見色？應不能見，以（它們）單獨（任一）皆無見色之能力故。
譯者注：這裡是就勝義而言的觀實「有」「無」。 ↩︎
參考《大寶積經・優波離會》T0310_.11.0518b22-23：「設有聞諸悅意聲，聞已即滅而無住，推其去處不可得，以分別故生聲想。」 ↩︎
參考《大方廣莊嚴經》T0187_.03.0568c09-14：「智者觀聲，念念相續，無有實法，猶如谷響，聲不可得，譬如箜篌，絃器及手，和合發聲，本無去來，於諸緣中，求聲不得，離緣求聲，亦不可得。」 ↩︎
關於此頌，玄奘意譯為「令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。」其中的 samjnaka 不易找到正好對應的譯文。藏文譯 ཞེས་བྱ་ 似是取其「名」或「稱」的意思。Tillemans (1991，I：193) 譯為：the object which is apprehended by the mind is [in fact something which was]seen earlier[and is]like a mirage. This [consciousness]is termed the ‘aggregate of notions’ (samjnaskanḍha) for the[different]determinations of all dharmas. 其中的 is termed 似乎也是取的同樣的意思。Tillemans (1990，I：285，n. 424.) 還為他在這裡不將頌裡的 yah 和 sah 關聯作出理由說明，While it might at first sightseem that yo …sa in k. 322 were correlated，this is not borne out by Canḍrakīrti’s commentary，nor wouldit make much philosophical sense，because the artha would then have to be the aggregate of notions. Cf. the Chinese version of k. 322. Tillemans 譯文中的 consciousness 顯然是一種無法在同文找到合理指代的一種「添譯」。然而，筆者讀下面月稱釋文時，能讀出「如同（沒有水）陽焰一樣，凡有關於先前已取得的事的分別識生起，即是安立一切法的因」的意思，因此，筆者將 samjnaka 還是讀成「想」，將這句讀成「其（如陽焰般，為意所取的先前已曾見的對象）具有它的屬於想蘊的想」。 ↩︎
若照caturmaha patha 的字面意思，更準確應是：四條大路的交匯處。 ↩︎
Samyuktagama (《相應阿含經》) 第265 篇。參考Analayo (2013)：34. 即漢譯《雜阿含》中安世高譯《五陰譬喻經》：「譬如，比丘！幻師與幻弟子於四衢道大人眾中，現若干幻，化作群象群馬車乘步從。目士見之觀視省察，即知不有、虛無、不實、無形、化、盡。所以者何？幻無強故。如是，比丘！一切所識去來現在，內外麁細好醜遠近，比丘見此當熟省視觀，其不有虛無不實，但婬但結但瘡但偽，非真非常，為苦為空為非身為消盡。所以者何？識之性無有強。」(CBETA 2021.Q4，T02，no. 105，p.501b9-16) ↩︎
參考AKBh 54.2021：samjna samjnanam visayanimittoḍgrahah . 筆者將 samjanana 認作是 samjnanam 的一種異寫。真諦、玄奘曾將 nimitta 譯為「差別相」。
Tillemans (1990，I：195) 譯為：The notion is taught to be an apprehension which has knowledge as its aim. But this notion does not apprehend anything; it is shown to have separation as its aim.
Mathes (2016：233) 譯為：Being cognizance，[a]notion is characterizeḍ by the apprehension [of a characteristic sign]. But [in reality]the notion is non-apprehension，[Since]it is taught as being empty [of truly existent characteristic signs].
Roberts (84000：33.97) 譯為：In orḍer for a concept to be known，It is taught through grasping. The non-grasping of a concept Is taught for the sake of ḍetachment. {92}
SRSc，T0639_.15.0593b02-3) 譯為：想者測知義，顯示能取故，其相無可取，便示寂滅義。
此時《經》中說以對境不同「想」不是「慧」， ↩︎
參考SRSc，T0639_.15.0593b04-5) 譯為：不寂者是想，寂滅者是智，若知想自性，便離於諸想。
Tillemans (1991，I：195) 譯為：The notion consists in separation; [its]inḍication consists in
separation. Now，when one knows the nature of notions，then accorḍingly the notion will not occur.
Mathes (2016：233) 譯為：What is empty [in such a sense]is [usually]taken to be a notion，Anḍ it is
[its]empti[ness]which is being taught. The own-being of a notion has not arisen，Nor will it [ever]arise in
such a way.
Roberts (84000：33.98) 譯為：That which is ḍetachment is taught，To be ḍetachment from
conceptions. As the nature of conceptions is known，There will be no conceptions. ↩︎
參考SRSc，T0639_.15.0593b06-7：「若有想可遣，是則還有想，彼行想戲論，是人不離想。」 ↩︎
參考SRSc，T0639_.15.0593b08-9：「若人作是心，是想誰所造，是想誰能證，誰能滅是想。」
Tillemans (1990：195) 將句中的 kasya 和三個 kena 都譯成 what，但藏文和古漢譯都指向「誰」。 ↩︎
參考SRSc，T0639_.15.0593b10-11：「起想之法者，諸佛莫能得，即於此處有，無我離取著。」 ↩︎
antahpratisrutka ，字面是「內部的回響」。 ↩︎
參考RAc, T1656_.32.0501c01：如眼見火輪，由根到亂故，於現在塵中，根緣塵亦爾。 ↩︎
原論不明其義。《寶積經》中也未能尋得相應文意。祇能照字面而譯。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0557c25-26：譬如有童女，夜臥夢産子，生欣死憂慼，諸法亦復然。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0557c23-24：如幻作多身，謂男女象馬，是相非真實，諸法亦復然。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0557c29- 0558a01：如淨虛空月，影現於清池，非月形入水，諸法亦復然。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0610a12-13：如空山河及溪谷，聞於勝妙響音聲，有為流轉因緣起，一切世空猶如幻。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0557c19：譬如春日中，暉光所焚炙，陽焰状如水，諸法亦復然。 ↩︎
比對梵本和漢譯的出文次序，不見相關文字。但在後文中有一頌近似。參考 SRSc. T0639_.15.0558a04-05：見野馬如水，愚者欲趣飮，無實可救渴，諸法亦復然。 ↩︎
參考SRSc, T0639_.15.0557c11-12：如虛空無雲，忽然起陰曀，知從何所出，諸法亦復然。 ↩︎
比對梵文和漢譯的出文次序，這裡出現的是 SRSc, T0639_.15.0557c27：「如人夢行婬，寤已無所見，愚愛終無得，諸法亦復然。」然而，這顯然與梵、藏本不合。按梵、藏本文義搜索，未得見漢譯有可對照部分。 ↩︎